CỘNG ĐỒNG TÂM LINH VÀ HẠNH PHÚC CỦA TOÀN THỂ NGƯỜI VIỆT NAM TRÊN TOÀN THẾ GIỚI .
ĐỂ VÀO DIỂN ĐÀN TÂM LINH VÀ HẠNH PHÚC , BẠN CẦN ĐĂNG KÝ TẠI ĐÂY .
CHÚC BẠN AN KHANG THỊNH VƯỢNG VÀ TINH TẤN TRÊN CON ĐƯỜNG TÂM LINH VÀ HẠNH PHÚC ........
TRUNG TÂM HUYỀN BÍ HỌC ĐÔNG TÂY

CỘNG ĐỒNG TÂM LINH VÀ HẠNH PHÚC CỦA TOÀN THỂ NGƯỜI VIỆT NAM TRÊN TOÀN THẾ GIỚI .

Cùng tìm tòi, nghiên cứu, chia sẻ, thảo luận và thực hành các kỷ năng, kiến thức tâm linh để tạo hạnh phúc cho bản thân và tha nhân ..........
 
Trang ChínhPortalCalendarGalleryTrợ giúpTìm kiếmThành viênNhómĐăng kýĐăng Nhập
Tìm kiếm
 
 

Display results as :
 
Rechercher Advanced Search
Latest topics
» Hào Quang
Fri Oct 06, 2017 2:03 am by lyquochoang

» Hạnh Phúc
Thu Oct 05, 2017 4:01 am by lyquochoang

» Danh Lợi và Thiền
Wed Oct 04, 2017 3:03 am by lyquochoang

» Nhân Quả và Âm Dương
Mon Sep 25, 2017 7:39 pm by lyquochoang

» Nghiệp và kết quả
Wed Aug 16, 2017 6:08 pm by lyquochoang

» Thọ Khang Bảo Giám
Mon Aug 07, 2017 6:41 am by lyquochoang

» LIỀU MÌNH CỨU KHỈ XOAY CHUYỂN SỐ PHẬN.
Mon Jul 24, 2017 4:37 am by lyquochoang

» GIẢI ĐÁP DIỆT DỤC
Thu Jun 22, 2017 4:27 am by lyquochoang

» Bí Phép Luyện Đạo
Thu May 04, 2017 9:30 pm by lyquochoang

Navigation
 Portal
 Diễn Đàn
 Thành viên
 Lý lịch
 Trợ giúp
 Tìm kiếm
Diễn Đàn
Affiliates
free forum


Share | 
 

 TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI

Xem chủ đề cũ hơn Xem chủ đề mới hơn Go down 
Tác giảThông điệp
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:17 am


THÔNG BÁO

TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :

GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI -

LÚC 10.30 SÁNG GIỜ ÚC CHÂU NGÀY THỨ BẢY 25/06/11

BUỔI HỌP SẺ THẢO LUẬN TRỰC TIẾP QUA SKYPE , CÁC BẠN ĐẠO TRÊN TOÀN THẾ GIỚI CÓ THỂ THAM GIA , BẰNG CÁCH ADD NICK SAU ĐÂY VÀO SKYPE VÀ ONLINE VÀO GIỜ KỂ TRÊN ĐỂ̉ ĐƯỢC THAM GIA VÀO DIỂN ĐÀN . CÁC BẠN THAM GIA HẢY GỞI NICK SKYPE CUẢ MÌNH VỀ EMAIL : vanphaphuyenmon@yahoo.com .

Trưởng nhóm Nghiên cứu Tâm Linh Đông Tây và Diển Đàn Tự Do về Tâm Linh :
Ông. Tăng Thuận
( Anhsang - T2 - Ucchau , BachViet1,Tamlinhhuyendao89.....)
Nick SKYPE : nguyen.huyen.mon




Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:21 am

TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO

----------------------------------------------------------------------------------------------

Giáo lý Vô Ngã của Phật giáo và vấn đề Siêu Ngã
Theo quan điểm của khuynh hướng chính, vô ngã (anattà) có nghĩa là phủ nhận sự tồn tại về một cái ngã bất biến, cả trong cấp độ vi mô lẫn vĩ mô.
Giáo lý vô ngã của Phật giáo nguyên thủy đã làm nảy sinh hai cách lý giải chính trong giới học giả hiện nay. Theo quan điểm của khuynh hướng chính, vô ngã (anattà) có nghĩa là phủ nhận sự tồn tại về một cái ngã bất biến, cả trong cấp độ vi mô lẫn vĩ mô. Tuy nhiên, các nhà học giả với định hướng thuộc truyền thống Vệ-đà cũng như những người tin tưởng triết lý thường hằng lại nghĩ khác. Họ có khuynh hướng tin rằng Phật giáo nguyên thủy là một sự diễn đạt có hệ thống tư tưởng Vệ-đà trước thời Phật giáo. Trong cách nhìn của họ, Phật giáo tin có Ngã (với chữ N viết hoa); cái ngã này không đồng nhất với bất cứ thành phần nào của con người cảm nghiệm, được hiểu một cách riêng rẽ hay tập hợp, mà nó siêu vượt cả hai phạm trù đó. Ðó là nội dung chúng tôi đã giới thiệu trong tiêu đề của bài tiểu luận như là "cái siêu ngã". Trong bài diễn thuyết này, chúng tôi dự trù thảo luận giáo lý vô ngã (anattà) của Phật giáo và qua ánh sáng của cuộc thảo luận này để khảo sát xem các lý giải về siêu ngã có đứng vững được hay không.
Trong bài diễn thuyết trước chúng tôi đã nhận định rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo là kết quả từ việc phản ứng có tính phê phán sự đối lập lẫn nhau giữa ucchedavàda (thuyết đoạn diệt hay ngã giả tạm) và sassatavàda (thuyết thường hằng hay ngã thường hằng). Ðây là hai dòng triết lý nỗ lực giải thích bản chất nhân tính của con người trên cơ sở của một cái ngã thuộc về vật chất và một cái ngã thuộc về siêu hình. Nếu nói theo thuật ngữ phủ định, điều này có nghĩa rằng Phật giáo loại bỏ sự đồng nhất hóa của một cái ngã giả tạm (ucchedavàda) và cái ngã thường hằng trong mối phức tạp tinh thần của con người cảm nghiệm. Trong từ ngữ tích cực hơn, những gì mà điều này muốn diễn đạt và trên nền tảng nào mà nó tìm kiếm để lập cước là hai vấn đề mà chúng tôi dự định thảo luận trong phần đầu của bài diễn thuyết này. Ðối với mục đích vừa nêu, trước tiên chúng ta hãy xem xét trong ý nghĩa nào mà từ ngữ "ngã-atta" và "vô ngã-anattà" được dùng trong kinh tạng Pali. Nghiên cứu kỹ lưỡng ở bối cảnh khác nhau trong các bài kinh đã chứng tỏ rằng, ít nhất nó cũng được dùng trong bốn nghĩa liên kết với nhau.
Nghĩa đầu tiên của từ vô ngã (anattà) là không có một sự hiện hữu độc lập, và do đó không có một thực thể của riêng nó. Ðiều ấy chứng tỏ mối liên hệ chặt chẽ giữa vô ngã và giáo lý duyên khởi (paticcasammuppada); vì giáo lý duyên khởi chủ trương rằng không có gì sinh khởi mà không phụ thuộc vào các nguyên nhân, và nó cũng loại bỏ cái khả năng hiện hữu một cách độc lập của mọi sự vật. Do vì những thành tố tạo nên tính cách của con người được diễn đạt là tùy thuộc vào nhau mà sinh khởi (paticcasamuppada pancakhandha), do vậy ở đó không hề có bản chất của một cái ngã bất biến, hay sự hiện hữu của một cái ngã tồn tại bằng sức mạnh của riêng nó.
Nghĩa thứ hai hình thành ý nghĩa vô ngã tập trung ở nội dung của giáo lý vô thường Phật giáo. Chúng ta thấy được điều này qua bài kinh Cha-chakka của Trung Bộ Kinh:
"Nếu ai xem mắt (hay cái thấy) như là ngã, lập trường ấy không đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy rõ ràng là từ cảm nghiệm. Ðối với một vấn đề sinh ra và biến mất, nếu ai nghĩ rằng "cái tự ngã của tôi đang sinh ra và mất đi" (cái suy nghĩ như thế) hẳn cũng sẽ bị biến đổi bởi chính ngươì âý. Do vậy không nên có quan điểm xem cái thấy như là cái ngã. Như vậy, mắt hay cái thấy được chứng minh là vô ngã".
Cũng cách phân tích và nhận định như trên đối với năm giác quan còn lại. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác: Cảm thọ có thể được xem như là ngã không? Nếu nó được xem như là có ngã thì khi một cảm giác dễ chịu nhường chỗ cho một cảm giác khó chịu, người ta phải chấp nhận rằng cái ngã của ngươì ấy đã thay đổi, nếu như nó không biến mất hoàn toàn.
Nghĩa thứ ba trong đó từ ngã với ý nghĩa là vật môi giới, được hiểu là người làm tách biệt với việc làm. Ý nghĩa này phát sinh do bởi lời dạy của Ðức Phật "ngang qua hành uẩn thì cảm thọ có điều kiện"; tuy vậy kinh tạng Pali xác định nhiều lần chúng ta không nên ngầm hiểu câu nói ấy rằng tách biệt cảm thọ có một vật môi giới đang cảm thọ nó.
Ý nghĩa thứ tư của từ vô ngã được dùng có thể được rút ra từ Kinh Culasaccaka của Trung Bộ, nơi ghi lại cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Ðức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka. Chủ đề của cuộc tranh luận là giáo lý vô ngã của Phật giáo. Cơ sở lý luận của Saccaka được đặt trên tiền đề rằng giống như mọi loại hạt giống hay thực vật sinh ra và phát triển đều phụ thuộc vào đất, cũng thế đối với bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà con người phạm phải đều hoàn toàn tùy thuộc vào năm uẩn (khandhas - five aggregates). Vì lý do đó Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành cái ngã của con người. Ðể phản bác quan điểm ấy, đức Phật hỏi Saccaka rằng có phải vua xứ Kosala (Kiều-tất-la) hay Magadha (Ma-kiệt-đà) có sức mạnh hay quyền lực đối với nhân dân của mình khiến ông ta có thể tuyên án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các phần tử đáng trục xuất. Khi Saccaka chấp nhận rằng quả thật như thế, đức Phật tiếp tục hỏi ông ta: “Khi ông khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm quyền đối với chúng, hẳn ông có thể kiểm soát được chúng để ông có thể nói rằng "Hãy để cho năm uẩn của tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải là như thế này"?" Saccakakhông thể có một câu trả lời thỏa đáng, buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu sai vấn đề này.
Ðối với mục tiêu của chúng ta điều có ý nghĩa nhất ở đây là phương thức mà đức Phật vận dụng để bác bẻ Saccaka. Lập luận ấy đặt nền tảng ở sự nhận định rằng nếu có bất cứ điều gì đó được gọi là ngã (atta) của con người, người ta phải có trọn quyền kiểm soát nó. Tư tưởng này cũng được diễn đạt trong rất nhiều kinh với một ít khác biệt; chúng ta hãy đọc một trích dẫn tiêu biểu sau:
"Ví dụ, nếu thân thể vật lý này có thể tự xem là tự ngã, vậy nó không thể tùy thuộc khổ đau , (với kết quả thực tiển) người ta hẳn có thể nói rằng: "Hãy để thân thể của tôi như thế này; đừng để thân thể của tôi như thế kia". Vì thân thể vật lý này là không có ngã, do vậy nó tùy thuộc khổ đau".
Rõ ràng đoạn kinh trên cũng chứng tỏ rằng Phật giáo hiểu ngã (atta) như là một cái gì đó mà người ta phải có quyền kiểm soát hoàn toàn nó, buộc nó phải vận hành. Nếu có một cái gì đó có thể được gọi là vật sở hửu của riêng tôi thì hẳn tôi có thể sử dụng vật ấy với quyền lực trọn vẹn. Ðây là định nghĩa của Phật giáo về quyền sở hữu, và định nghĩa ấy hàm chứa ý tưởng rằng vì chúng ta không có trọn quyền về các vật sở hữu của mình nên chúng ta đang bị ám ảnh bởi chính những thứ ấy.
Quả thật, chính ý tưởng về ngã này đã hình thành tiêu điểm cho sự nối kết hợp lý hay mối quan hệ hữu cơ giữa ba đặc tính (tilakkhana - tam pháp ấn) của mọi hiện hữu; đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Cách mà hai đặc tính đầu dẫn đến tư tưởng vô ngã được biểu hiện như sau:
"Bất cứ cái gì vô thường thì cái ấy là khổ ( yad anicacam tam dukkham); bất cứ cái gì khổ cái ấy vô ngã (yam dukkham tad anattà)".
Một câu hỏi phát sinh ở đây là tại sao tư tưởng vô ngã lại được diễn đạt theo sau như là hệ quả từ thực tế khổ. Ðiều này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta khảo nghiệm ba đặc tính của mọi hiện hưũ trong thứ tự đảo ngược của chúng. Khi được khảo sát trong bối cảnh như thế sự việc sẽ trở nên minh bạch: Tôi không thể xem bất cứ gì là của riêng tôi hay thuộc về tôi (atta), bởi vì những thứ mà tôi xem như thế đều có nguồn gốc khổ đau. Tại sao vậy? Bởi vì điều mà tôi nghĩ một cách sai lầm như là sở hưũ của tôi không vận hành theo cách mà tôi muốn nó vận hành. Tại sao thế? Do vì bất cứ gì mà tôi suy tưởng một cách sai lầm là sở hưũ của tôi đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng (anicca).
Từ quan điểm thực tiễn vưà nêu, ý nghiã thứ tư về vô ngã trở nên quan trọng nhất; tuy nhiên dường như các bộ phái tư tưởng Phật giáo phát triển về sau cũng như nhiều bài viết hiện nay về Phật giáo không đặt sự chú ý thích đáng vào nó. Ðáng lẽ điều này có thể chứng tỏ một sự thay đổi quan trọng trong tư tưởng Phật giáo: nhấn mạnh từ Phật giáo như là một tôn giáo sang Phật giáo như là một triết học.
Giờ đây, chúng ta hãy xem xét cách mà giáo lý vô ngã được giải thích trong mối quan hệ với đặc tính của con người. Phật giáo nỗ lực phân tích con người theo lối thực nghiệm trong một số cách, trong đó phương thức được biết đến nhiều nhất là sự phân tích (con người) thành năm nhóm (ngũ uẩn): đó là sắc (rùpa-corporeality), cảm thọ (vedannà-feeling), tưởng (sanna-perception), hành (sankhàra-mental formations) và thức (vinnana-consciousness). Theo quan điểm Phật giáo, toàn bộ thế giới thực nghiệm này đều bao gồm trong năm thứ ấy, và do vậy toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta cũng được lý giải trong sự liên hệ với chúng. Từ đây Phật giáo chủ trương rằng nếu có bất cứ thuyết siêu hình (àtmavàda) nào, tất nhiên thuyết ấy phải bắt nguồn từ mối quan hệ với năm yếu tố mang tính chất ngươì này; nguồn gốc của mọi giả thuyết đều phải đặt nền tảng từ chúng. Chúng ta hãy lấy nhóm thứ năm, tức thức uẩn, làm ví dụ. Nếu thức được giả định như là ngã, giả thuyết như thế có thể biểu hiện theo bốn cách:
(1) Thức cũng tương tự như cái ngã (vinnànam attato samanupasati) như trong trường hợp ngọn lửa của cây đèn thì đồng nhất với sự xuất hiện thị giác của nó;
(2) Cái ngã chiếm hưũ thức, giống như cái cây có cái bóng,
(3) Thức ở trong ngã, giống như hương ở trong hoa;
(4) Ngã ở trong thức, giống như viên ngọc ở trong cái hộp nhỏ (bốn nhóm còn lại cũng có thể quan sát tương tự).
Như vậy, tổng cộng là hai mươi mối quan hệ có thể có giữa năm uẩn và cái ngã giả định. Ðây là cách Phật giáo giải thích cái được gọi là sakkàya-ditthi-samudaya-, tức nguồn gốc của niềm tin sai lầm về một thực thể được gọi là "ngã" (atta).
Giáo lý vô ngã của Phật giáo có tác dụng như là một phương thuốc với mục đích chấm dứt niềm tin sai lạc này (sakkàya-dithi-nirodha). Nỗ lực để thành tựu được điều đó bằng một tiến trình đảo ngược, nghĩa là bằng việc phủ nhận mỗi nhóm (uẩn) như là một thực thể có ngã để nhằm loại bỏ tất cả khả năng đưa đến việc khởi nên ý niệm ấy. Kết luận sau cùng của tiến trình phủ nhận trên là không có bất cứ nhóm nào trong năm uẩn, tức những thứ cấu thành con người thực nghiệm này, có thể được đồng hóa như là cái ngã riêng biệt của con người.
Câu hỏi kế tiếp sinh ra ở đây là nếu mỗi một nhóm không thể được đồng hóa như thế, vậy thì sự phối hợp của chúng có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hóa tương tự hay không? Thực ra, lý lẽ hùng hồn liên hệ với khả năng về một sự kết luận như vậy đã được vị tu sĩ Phật giáo tên Khemaka khai triển như được ghi lại trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh (tập III). Nội dung ấy được tóm tắt như sau: vị tu sĩ ấy đã phát triển tuệ quán (cái nhìn thật sự sâu thẳm) vào trong thực chất của năm uẩn đến mức mà vị ấy đã không hề thấy cái ngã (atta) hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã (attaniya) được nhận thức trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka đã ngấm ngầm tin rằng có một loại ngã gì đó trong sự kết hợp của năm nhóm trên. Niềm tin này được hình thành do bởi sức thuyết phục rằng cái không có trong mỗi một nhóm có thể tìm thấy trong sự kết hợp của chúng, vì sự kết hợp đó phú cho cái mà mỗi một nhóm không có. Ví dụ, khi chúng ta nói về mùi thơm của hoa sen trắng hay xanh, lập luận ấy là như sau – chúng ta không nói rằng mùi thơm thuộc về cánh sen, màu sắc của sen hay rễ sen. Câu trả lời đúng đắn là mùi sen thuộc về toàn bộ hoa sen. Trong cùng cách như thế, khi nói đến ngã chúng ta không nói rằng cái ngã ấy được phát hiện ra trong những thành tố của một con người khi chúng được tách biệt riêng rẽ. Cái ngã mà nó lẫn tránh chúng ta khi chúng ta tìm kiếm trong mỗi một nhóm thì chắc chắn có thể phát hiện được trong sự phối hợp của năm nhóm đó. Lý lẽ này dường như đặt cơ sở trên nhận định rằng cái tổng thể thì không phải là sự tập hợp đơn thuần của các phần tử của nó, mà tổng thể ấy đạt được khi các thành phần của cùng một cái ngã này được cấu trúc trong một trật tự đặc biệt khiến cho có một sự khác nhau về phẩm chất giữa mỗi phần bị tách biệt riêng rẽ và sự tập hợp có tổ chức của chúng, tức là cái tổng thể.
Tuy thế, về phần của Thượng tọa Khemaka, dù có cơ sở lý luận chặt chẽ, kết luận đó cũng không làm cho ngài đủ khả năng để đạt được giải thoát tối hậu. Từ cái nhìn của Phật giáo, điều này chứng tỏ rằng kết luận của Khemaka là sai lạc. Tại sao như thế? Nhận xét sau đây sẽ minh họa cho quan điểm vừa nêu. Hiển nhiên rằng, Phật giáo phân tích con người thực nghiệm vào trong năm nhóm (ngũ uẩn) nhằm để chứng minh rằng không có nhóm nào trong chúng có thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tính hiện hữu. Tuy nhiên, Phật giáo không khẳng quyết rằng con người là một sự tập hợp đơn thuần của năm uẩn cũng như một bức tường không chỉ là một sự tập hợp của nhiều viên gạch. Những gì được khẳng định là, cá thể là một tổng thể của năm uẩn khi chúng cùng được cấu tạo theo các nguyên tắc của lý duyên khởi (pancakhandhà paticcasamuppana – Kinh Tương Ưng, tập III), và những gì bị Phật giáo loại bỏ không phải là cái khái niệm về con người vốn được gọi là nhân tính (puggala), mà là một cái thực ngã hiện hữu ở trong nhân tính này nhằm đáp ứng cho việc định nghĩa về cái ngã (atta). Do vậy, Phật giáo không phản đối khái niệm về nhân tính, nếu nhân tính không được hiểu là một thực thể tách biệt với cái tổng thể của năm uẩn được cấu thành một cách đúng đắn, cũng không phải là cái bản chất tồn tại mãi với thời gian, cũng không phải là cái môi giới ở trong năm uẩn. Nhân tính (puggla) là một tổng thể của năm uẩn được kết hợp lại theo nguyên tắc của lý duyên sinh và chúng luôn luôn ở trong trạng thái đổi thay.
Vậy trong ý nghĩa nào mà sự kết hợp của năm nhóm này không bị đồng nhất như là tự ngã của người ta? Trong bốn định nghĩa về từ vô ngã (anatta) đã thảo luận ở trên, nhằm phục vụ mục đích ở đây, chúng ta hãy quan sát cái ý nghĩa về ngã mà qua đó người ta không có quyền lực hay kiểm soát hoàn toàn. Quan sát trong bối cảnh của ý nghĩa như vậy, sự việc sẽ trở nên rõ ràng. Năm uẩn này dù chúng được nắm bắt một cách riêng rẽ hay trong sự kết hợp đều không vận hành theo phương cách mà người ta muốn chúng vận hành, vì con người không có quyền lực hay toàn quyền kiểm soát về chúng. Do đó, ngay cả khi chúng được nối kết lại, năm nhóm này cũng không thể được đồng nhất hoá như là tự ngã của con người. Ðối với chúng tôi, dường như đây chỉ là lý do tại sao mà kết luận của Thượng tọa Khemaka được cho là sai lầm - một sự kết luận đã làm ngài không chứng đắc được giải thoát tối hậu. Cho đến đây chúng ta đã đi đến hai kết luận chính: Kết luận thứ nhất, mỗi một nhóm của năm uẩn không thể được đồng nhất hóa như là một thực thể có ngã tướng; kết luận thứ hai là năm uẩn ở trong sự kết hợp cũng không thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tướng. Thắc mắc kế tiếp lại nảy sinh ở đây: có một cái thực thể ngã tính ở trên hay ngoài năm uẩn hay không? Loại câu hỏi này không hề được nêu lên, cũng không hề được bàn thảo trong giáo lý của Phật giáo nguyên thủy. Sự im lặng của đức Phật về vấn đề ấy dường như vì hai lý do: thứ nhất, theo Phật giáo, cái tổng thể của một con người thực nghiệm thì được bao hàm trong năm uẩn (pancakhandhas). Thứ hai, Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình, cho dù siêu việt hay nội tại, cái được xem như là nền tảng của một thế giới kinh nghiệm cảm giác.
Tuy vậy, như chúng ta đã nhận định ngay từ đầu bài viết này, các học giả đương thời thuộc khuynh hướng tín ngưỡng Vệ-đà và những người tin vào triết lý thường hằng đặt nền tảng trên tính thống nhất siêu nghiệm của các tôn giáo thường nêu ra câu hỏi đang được bàn thảo; và các câu hỏi ấy được nêu lên để chỉ được trả lời trong khẳng định. Sau đây, S. Radhakrihsnan, trong tác phẩm Triết Học Ấn Ðộ, nhận xét rằng câu hỏi nêu trên có liên quan đến hai câu hỏi khác: đó là có hay không một thực tại tuyệt đối tách khỏi thế giới biến dịch này, và có hay không Niết-bàn thực chứng? Từ đây ông kết luận rằng ba câu hỏi này là ba mặt khác nhau của cùng một vấn đề cơ bản. S. Radhakrishnan nhận định thêm rằng, nếu trả lời của Phật giáo cho câu hỏi thứ nhất là ở trong thể phủ định thì hệ quả không thể tránh được là: Niết-bàn là không có. Theo chúng tôi, điều không có sự nối kết hợp lý giữa hai mệnh đề này là câu hỏi về Niết-bàn; do vậy, chúng tôi có ý định hạn chế việc bàn luận ở đây trong câu hỏi thứ nhất: Có hay không một cái ngã thường hằng ở trên hay ngoài năm uẩn thường biến đổi?
Những ai trả lời câu hỏi vưà nêu trong thể khẳng định thì thường hướng đến bài pháp ở Ba-la-nại (Banares) nhằm để củng cố giải thích của họ – Giả thuyết cơ bản nằm sau sự giải thích đó là, khi đức Phật nói rằng năm uẩn là vô ngã (anatta) điều này không phải là sự phủ nhận Cái Ngã mà nhằm chỉ ra sự thật rằng không một nhóm nào trong năm uẩn có thể được đồng nhất như là cái Chân Ngã của chúng ta, bởi vì chúng là đối tượng của vô thường và các tính chất vô thường hàm ẩn trong đó. Cái Chân Ngã thì ở ngoài năm uẩn và chỉ có thể phát hiện nó bằng cách siêu vượt năm uẩn. Nhằm phục vụ cho mục đích này, quá trình của sự tự đồng nhất hóa được diễn đạt như: "cái này là của tôi (etam mama), cái này là tôi (esoham asmi), và cái này là tự ngã của tôi" (eso me attà) nên phải được thay thế bằng một tiến trình ngược lại: "cái này không phải của tôi (netam mama), cái này không phải là tôi (nesoham asmi), và cái này không phải là tự ngã của tôi (neso me attà)". Luận thuyết trên tiếp tục nói rằng ngang qua chính tiến trình phủ nhận này mà người ta siêu vượt năm uẩn và khám phá ra cái Chân Ngã của mình. Do đó, nếu cái huyễn ngã bị vô thường (anicca) chi phối, hàm chứa khổ đau (dukkha) và mang tính chất vô ngã (anatta), cái Chân Ngã được phát hiện như thế phải có ba tính chất đối lập, ấy là thường hằng (nicca), hạnh phúc (sukha) và sự thật về cái chân Ngã (attà). Nếu con người khổ đau, bởi vì người ta tự tách ra khỏi cái chân ngã của mình. Do đó, chứng đắc Niết-bàn có nghĩa là "sự tích cực quay trở về với chính cái chân ngã".
Nếu lý giải trên có giá trị, nó tạo ra một câu hỏi vô cùng quan trọng liên hệ đến lý do tại sao đức Phật giữ im lặng đối với vấn đề này; tại sao câu trả lời cho vấn đề trên chỉ để lại sự ngụ ý hay phỏng đoán? Nó cũng gây ra một câu hỏi quan trọng tương tự về lý do tại sao không có bất cứ bộ phái Phật giáo nào đạt đến một kết luận như thế. Do vậy, lý giải này dẫn đến một tình huống không chắc sẽ xảy ra, đó là tất cả các bộ phái Phật giáo đều ngộ nhận bức thông điệp chân chính của đức Phật. Chúng ta cần lưu ý ở đây là, trong tất cả trường phái triết học Phật giáo, chỉ có bộ phái Vátìputriyas đáng nhắc đến. Người thuộc phái này tin tưởng vào cái nhân tính mà được họ giả định là tách biệt ngoài cái tổng thể của năm uẩn. Các nhà tư tưởng phái Vátìputriyas cho rằng điều đó chung cuộc không có nghĩa là họ tin vào linh hồn như cách hiểu của các tôn giáo khác của Ấn Ðộ. Tuy nhiên, đối với quần chúng, bộ phái này đã bị giới Phật giáo mỉa mai ám chỉ là "những kẻ dị giáo ở giữa Phật giáo đồ" (antaskratìrthaka).
Ngoài một số điều có thể được gọi là các chứng cứ ngoại tại ra, còn có một bằng chứng nội tại nằm ngay trong kinh tạng Pali chống lại lý thuyết Siêu ngã này. Trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh mà chúng ta muốn đề cập, vấn đề trên đã được ghi lại: Một tỷ kheo tên là Khemaka nuôi dưỡng cái ý niệm "tôi là" (asmìti) trong mối liên hệ với năm uẩn. Rồi một tỷ kheo có kiến thức hơn đặt câu hỏi này với Khemaka:
"Ðối với cái ý niệm "tôi là" mà bạn nói đến, này bạn Khemaka, bạn muốn nói đến cái gì bằng cái ý niệm "tôi là"? Có phải bạn nói đến "tôi là" sắc (body); hay tách biệt sắc "tôi là" cảm thọ (feeling); tách biệt cảm thọ "tôi là" tưởng (perception); tách biệt tưởng "tôi là" hành (mental formations); tách biệt hành "tôi là" thức (consciousness)?".
Từ nội dung của bài kinh, rõ ràng những câu hỏi đặt ra cho Khemaka nhằm chỉ ra cái nhìn đúng đắn (chánh kiến), đó là ý niệm "tôi là" không thể được áp dụng đối với hoặc năm uẩn, hoặc "một thứ gì đó" tách biệt năm uẩn: Ðiều này minh xác một sự thật rõ ràng rằng một thực ngã tồn tại độc lập khôn thể được tìm thấy hoặc ở trong năm uẩn, hoặc bên ngoài chúng.
Một lý luận khác được thêm vào nhằm hỗ trợ cho lý thuyết siêu ngã đặt cơ sở ở bài thuyết giảng về Người-mang-gánh-nặng ở trong Tương Ưng Bộ Kinh [1]. Thật là thú vị để chúng ta lưu ý rằng bài kinh ấy nói về gánh nặng (bhàra), người mang gánh nặng (bhàrahàra), mang gánh nặng (bhàradàna), đặt gánh nặng xuống (bhàra-nikhepana). Ở đây, gánh nặng là năm uẩn; người mang gánh nặng là con người; mang gánh nặng lên là khát ái; đặt gánh nặng xuống là Niết-bàn. Từ đó, ai chứng đắc Niết-bàn thì được gọi là ohita-bhàra, nghĩa là người đã đặt gánh nặng xuống. Chính sự kiện liên quan đến việc ám chỉ gánh nặng cũng như người mang nó đã làm phát sinh việc suy đoán rằng có một nhân tính hay một thực thể ngã tướng bên ngoài năm uẩn.
Một ví dụ nữa dường như hàm ẩn một kết luận như trên cần phải trích dẫn ra ở đây là "Bài Giảng Về Những Gì Không Phải Là Của Ngươi", trong Tương Ưng Bộ Kinh (tậpIII); ở đó, vì lợi ích và hạnh phúc riêng của họ đức Phật khuyên các thầy tỷ-kheo loại bỏ những gì không thuộc về họ. Sự ám chỉ nhắm đến năm uẩn, vì không có một nhóm nào trong chúng có thể đồng nhất như là cái ngã (atta) hay một thứ gì ấy thuộc về ngã (attàniya). Ðiều đó có vẻ ngụ ý rằng dù năm uẩn không thực sự thuộc về họ, nhưng có một cái gì đó bên ngoài, một loại gì đó siêu việt cái ngã, không đồng nhất với bất cứ nhóm nào của năm uẩn, thực sự thuộc về họ.
Bây giờ một câu hỏi sinh ra ở đây là có phải hai bài kinh mà chúng ta vừa trích dẫn cung cấp chứng cứ tích cực cho lý thuyết Siêu Ngã hay không? Hay là chúng ta chỉ dựa vào hai lời tuyên bố tách biệt đó, vốn tương phản với một khối lượng khổng lồ kinh sách cung cấp nhiều chứng cứ xác quyết chống lại cái lý thuyết như thế? Chúng tôi cho rằng loại tuyên bố như thế cần phải được hiểu trong bối cảnh cụ thể về từng lời dạy của đức Phật, liên hệ với cách thức mà bài giảng của Ngài cần được nắm bắt. Ở đây chúng tôi muốn chỉ ra một sự phân biệt được rút ra giữa hai loại bài giảng, đó là nìtattha và neyyatha [2]. Nìtattha ám chỉ đến các lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là "rút ra, lấy ra" (nìta + attha), nghĩa là được hiểu như là những mệnh đề rõ ràng và xác định. Neyyatha nhắm trỏ đến lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là "được rút ra, được lấy ra" (neyya + attha), nghĩa là chúng được giải thích trong sự phù hợp với những giáo lý cơ bản của Phật giáo. Như A.K. Warder nhận xét, sự phân biệt được ám chỉ ở đây có thể được giải thích theo một cách thức phổ quát để nói đến sự khác nhau giữa ý nghĩa trực tiếp và ý nghĩa gián tiếp hay sự gợi ý [3]. Phân biệt này là cực kỳ quan trọng đến nỗi nếu không chú ý đến nó là sẽ giải thích sai lạc ngay lời dạy của đức Phật. Từ đó, người ta có thể phát biểu một cách mạnh mẽ rằng: "Bất cứ ai tuyên bố ý nghĩa của bài giảng nìtattha thì cũng như ý nghĩa của bài giảng của neyyattha và ngược lại, người ấy đã tạo ra một lời phát biểu sai lầm đối với đức Thế Tôn" [4]. Chúng tôi tin tưởng rằng hai kinh được đề cập ở trên cũng như nhiều kinh khác nếu có tính chất tương tự cần phải được hiểu trong bối cảnh như thế; chúng cần phải được tiếp cận không phải như là những lời tuyên bố xác định rõ ràng, mà là lời tuyên bố cần phải được giải thích (neyyatha) trong ánh sáng của những giáo lý căn bản của Phật giáo.
Một đoạn kinh khác rất thường được các nhà chủ trương lý thuyết Siêu Ngã trích dẫn là đoạn kinh, trong đó vị du sĩ tên Vacchagotta hỏi đức Phật cái ngã có tồn tại hay không. Ðối với những câu hỏi thuộc loại này, đức Phật luôn giữ yên lặng [5]. Sự lặng yên của đức Phật đã được giải thích trong hai cách. Theo ý kiến của Oldenberg, điều đó chứng tỏ đức Phật không tin tưởng vào bất cứ loại ngã nào và nếu Ngài lẫn tránh những câu hỏi được Vacchagotta nêu ra là cốt để không gây sửng sốt cho người nghe với cái tâm yếu kém [6]. Ngược lại, S. Radhakrishanan phát biểu, ông ta không thể đồng ý với quan điểm của Oldenberg, và cho rằng đức Phật có chủ tâm che giấu sự thật. S. Radhakrishanan nhận định "kết luận hợp lý cho vấn đề trên sẽ phải là một thứ gì đó, cho dù cái ấy không phải là một cái ngã thực nghiệm" [7]. Chúng tôi không thể đồng ý với lối giải thích của S. Radhakrishanan do vì, như được ghi lại trong cùng bài kinh ngã tướng, đức Phật đã giải thích với Tôn giả Ananda lý do tại sao Ngài quyết định giữ im lặng khi du sĩ Vacchagotta hỏi có một cái ngã tồn tại hay không. Tôi muốn trích dẫn ra đây sự giải thích của đức Phật để làm sáng tỏ lập trường mà tôi chủ trương, đó là không hề có cái Siêu Ngã ở ngoài cái ngã thực nghiệm:
- Này A Nan, khi Vacchagotta hỏi "có ngã hay không?", nếu Ta nói rằng, "có ngã", vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thuyết thường hằng (sassatavada); nhưng nếu Ta trả lời "không có ngã", vậy thì Ta hẳn sẽ là một trong những người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và khi Vacchagotta hỏi "có ngã hay không", nếu ta trả lời "có ngã", điều đó sẽ phù hợp với cái biết là tất cả các sự vật là vô ngã hay không?" "Không thưa Thế Tôn"; "nếu ta nói "không có ngã", Vacchagotta đang bị hoang mang hẳn sẽ trở nên hoang mang hơn, và sẽ nghĩ rằng "trước đây tự ngã của tôi có hiện hữu không, và bây giờ nó không còn hiện hữu nữa ư?".
Như thế, nếu có kết luận nào có thể rút ra từ câu trả lời này, đó là Phật giáo không tán thành lý thuyết về ngã được biện hộ bởi cả thuyết thường hằng (sassatavàda) và thuyết đoạn diệt (ucchedavàda).
Bây giờ chúng ta hãy xem xét vấn đề Siêu Ngã trong ánh sáng về cách nhận định của Phật giáo thuộc về phạm trù nhận thức luận. Trong mối quan hệ này, chúng ta cần phải biết rằng Phật giáo không chỉ công nhận nhiều ý nghĩa khác nhau của sự nhận thức, mà còn thừa nhận các cấp độ khác nhau về nó. Bên cạnh những kiến thức thuộc cảm giác thông thường được biểu thị bằng một số thuật ngữ nhận thức như là ý thức (vinnana-bara, consciousness) và tưởng hoặc tri giác (sannà-sensory, perception), Phật giáo còn nói đến một loại thức phi cảm giác cao hơn, thứ được biểu thị bằng các thuật ngữ nhận thức như là thắng tri hay cái biết ngang qua thiền định (abhinnà-higher, knowledge), thức tri hay cái biết bao quát toàn diệt (parinnà - comprehensive knowledge), liễu tri hay sự ngộ đạo (annà-gnosis) và trí tuệ hay cái biết như thật về bản chất mọi sự vật (panna-wisdom) [8]. Nếu cấp độ đầu tiên của nhận thức bị hạn chế và ảnh hưởng bởi tính khí mang tính chủ quan của chúng ta thì cấp độ thứ hai của nhận thức thoát khỏi những nhân tố có điều kiện và giới hạn. Chính ngang qua loại nhận thức thứ hai mà ngươì ta tin là có thể thấy sự thật như thật của sự vật (yathàbhutam pajànàti). Ðối với ý nghĩa của việc nhận thức, Phật giáo không chỉ thừa nhận nhóm tưởng hay tri giác (sensory-perception) mà còn các thứ phụ thuộc thuộc nhóm tri giác (extra-sebsory perception) [9]. Ðể phục vụ cho mục đích của bài nghiên cứu này, chúng ta không cần phải đi vào chi tiết. Những gì có ý nghĩa ở đây là sự kiện rằng, mặc dầu Phật giáo thừa nhận các ý nghĩa và cấp độ khác nhau của sự nhận thức, Phật giáo không bao giờ cho rằng cái Siêu Ngã (hay cái Chân Ngã) vượt quá cái ngã cảm nghiệm (tức cái ngã không thật) có thể trở thành đối tượng của nhận thức như thế. Nếu bất cứ gì trở thành đối tượng của thức tri, tức sự nhận thức cung cấp một cái nhìn chân thật và thấu suốt vào trong bản chất của thực tại (yathàbhùtananadassana), thì ấy là năm uẩn (con người cảm nghiệm) mà không phải cái Ngã khó nắm bắt vượt quá năm uẩn. Từ quan điểm thực tế này, chủ đề xuyên suốt giáo lý Phật giáo là năm uẩn đã trở thành đối tượng của thức tri (pancakkhandhà abhinneyya parinneyya) [10]. Vì lý do đó, chính đức Phật đã đặt câu hỏi sau đây đối với các tỷ kheo:
"Này các tỷ kheo, những gì cần phải được nhận thức một cách thấu đáo ngang qua thức tri?".
Và câu trả lời do chính đức Phật đưa ra là:
"Ðó chính là năm thủ uẩn (tức con người cảm nghiệm) - cần phải được trả lời như vậy" [11].
Do đó, rõ ràng, đối với Phật giáo, đối tượng của thắng tri không phải là một thực tại cao siêu hơn mà chính là thế giới hiện tượng này. Nghĩa là Phật giáo loại trừ cái khả năng đối với bất cứ thực tại siêu hình nào được xem là một cơ sở tuyệt đối cho mọi hiện hữu, bất kể danh xưng của nó là gì: linh hồn phổ quát, Nguyên Nhân Ðầu Tiên, hay cái Siêu Ngã.
Một khía cạnh khác cần phải được xem xét ở đây là các kinh nghiệm đạt được ngang qua những cấp độ cao của tâm trong thiền định. Ở đây chúng tôi đề cập đến giáo lý Thiền định (Jhàna) của Phật giáo. Thiền định Phật giáo công nhận tám (hoặc chín) cấp độ của thiền tâm, trong đó mỗi cấp thiền tâm nối tiếp tiêu biểu cho một cấp độ cao hơn về sự hợp nhất của cái tâm. Ðó là một tiến trình mà ngang qua đó tâm phân biệt dần dần đạt được hợp nhất cho đến khi cái tâm ấy đạt đến cấp độ siêu phàm trong việc gạn lọc tâm hồn. Một câu hỏi phát sinh ở đây là người chứng đắc kinh nghiệm thiền định như thế có thể có được một cái nhìn lướt qua về cái chân ngã của mình mà lúc bình thường vốn bị che khuất; và kinh nghiệm thiền định ấy có thể được giải thích như là sự thông hội hay thẩm nhập với thực tại siêu hình hay không? Trong mối quan hệ này, tôi muốn trích dẫn lời nhận xét của vị tu sĩ người Ðức, Ðại đức Gnanaponika, để soi sáng nghi vấn vừa nêu: "Một cái tâm chứa đầy tín nguồn gốc, sự cố chấp của niềm tin và ý tưởng về một cái ngã, linh hồn, thượng đế, hay bất cứ hình thức nào về một thực thể tuyệt đối là những kinh nghiệm thiền định bị lý giải sai lạc trong trạng thái mê say, mang tính chất cầu nguyện và sự xuất hồn thần bí. Kinh nghiệm như thế thông thường được các nhà thần bí và thần học giải thích như là sự mặc khải hay hợp nhất với thiên tính; hoặc nó được xem là sự biểu lộ của cái ngã chân thật và bất biến của con người" [12].
Lý do tại sao Phật giáo không giải thích nội dung của kinh nghiệm thiền định theo thần bí và siêu hình đã được gợi ý một cách rõ ràng trong bài kinh Anupada của Trung Bộ Kinh; ở đó, chúng ta tìm thấy sự phân tích về bản chất và nội dung của các loại kinh nghiệm đạt được ngang qua thiền định do Tôn giả Xá-lợi-phất trình bày. Ðiều thú vị để lưu ý ở đây là nội dung của mỗi cấp độ thiền được lại ghi thành từng nhóm một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú nào cho bất cứ thứ gì thuộc về thần bí và siêu hình. Như thế, từ quan điểm của Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền có thể được giải thích theo tâm lý học như bất cứ kinh nghiệm trần tục nào. Ý nghĩa hơn nữa là sự nhận định rằng những thành tố tâm lý của mỗi cấp độ thiền được nói là sinh khởi lên trong sự nhận biết đầy đủ của thiền gia: "Vị ấy hoàn toàn nhận biết sự sinh khởi của chúng (vìdiatà uppajjanti), tính bền bỉ của chúng (vìdiatà upattanhanti) và sự biến mất của chúng (vìdiatà abbhattham gacchanti); rồi vị ấy đi đến kết luận rằng các yếu tố tâm lý từ chỗ không hiện hữu (ahutvà sambhonti), và từ chỗ hiện hữu chúng biến mất (hutvà pativenti)". Bài kinh còn nhận định thêm rằng vì Tôn giả Xá-lợi-phất không bị chúng lôi cuốn (anupàya), không bị chúng làm khó chịu (anapàya), không chấp chặt chúng (anissita) cũng không mê đắm chúng, do vậy Tôn giả đi đến kết luận rằng có một sự giải thoát cao hơn các thứ ấy (atthi uttarim nissarananti pajànati).
Như vậy, giải thích trên về bản chất của kinh nghiệm thiền xác minh ba yếu tố: Thứ nhất, nội dung của kinh nghiệm thiền có thể được phân tích một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú ẩn nào. Thứ hai, những thành tố của thiền sinh khởi và biến mất trong sự nhận biết đầy đủ của thiền giả. Cuối cùng là sự kiện rằng nó không cấu thành trong chính nó sự giải thoát sau cùng, bởi vì đối với Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền định cũng vô thường, khổ, vô ngã, có điều kiện và thuộc về duyên sinh (paticcasamuppanna). Các nhận định này về bản chất và nội dung của kinh nghiệm thiền chứng tỏ một cách rõ ràng rằng kinh nghiệm thiền không thể được lý giải trong lãnh vực của thần bí hay siêu hình; nghĩa là cung cấp chứng cứ cho sự hiện hữu của cái Siêu Ngã. Tất nhiên, với quan điểm thực tế này, Phật giáo dường như hoàn toàn biết rõ điều có thể xảy ra của những giải thích sai lạc về mình trên cơ sở của các loại lý thuyết thần bí hay siêu hình. Ðiều này dường như để giải thích lý do tại sao người hành thiền được khuyên bảo nên xem xét nội dung của kinh nghiệm thiền trong ánh sáng của ba đặc tính đối với mọi hiện hữu (hay Tam Pháp Ấn - tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anttà).
Khía cạnh kế tiếp cần phải được quan sát để đi đến giải đáp sau cùng cho vấn đề Siêu Ngã là kinh nghiệm về Niết-bàn (Nibbàna). Ðây là chủ đề mà chúng tôi dự định sẽ trình bày trong bài thuyết trình về Niết-bàn. Tuy nhiên, đối với mục tiêu hiện tại của chúng ta, quả thật rất cần thiết để nêu ra tại đây một khía cạnh quan trọng về kinh nghiệm Niết-bàn; tôi muốn đề cập đến vị trí của Như Lai (Tathagata), tức là người đã chứng đắc Niết-bàn trong sự quan hệ với năm uẩn (Tương Ưng IV). Vấn đề thứ nhất, tức quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai (Tathàgata) không tự đồng nhất Ngài với bất cứ nhóm nào trong năm uẩn hay yếu tố nào của con người. Vấn đề thứ hai, tức không có quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai không tự đồng hóa Ngài với bất cứ gì ngoài năm uẩn, nghĩa là một thứ gì đó siêu việt năm uẩn, ví dụ như cái Siêu Ngã. Cả hai vấn đề đó hàm nghĩa rằng Như Lai là thoát ra khỏi mọi phạm trù của sự đồng hóa với ngã tính. Từ đây, người ta không được đi đến kết luận rằng ai chứng đắc Niết-bàn thì tự đồng nhất mình với Niết-bàn như được minh chứng một cách rõ ràng trong bài kinh thứ nhất của Kinh Trung Bộ [13]. Theo Phật giáo, sự đồng hóa như vậy có nghĩa là một hình thái nghiêm trọng của sự nô lệ tâm linh. Trong nội dung của giáo lý Phật giáo về Vô ngã, lời tuyên bố của Upanisads (Áo Nghĩa Thư) như "Tôi là Phạm Thiên, là Brahman" hay "Ngươi là Cái Ấy" là hình thức của sự đồng nhất hóa với cái ngã (asmimàna). Theo quan điểm giải thoát của Phật giáo, chừng nào mà việc đồng nhất hóa với cái ngã còn hiện hữu, cho đến lúc ấy sẽ không có sự giải thoát. Từ câu chuyện của tỷ kheo Khemaka mà chúng ta tham khảo trong suốt bài thuyết trình này, điều đó hẳn đã trở nên rõ ràng.
Tất cả nhận định nêu trên đã chứng minh một cách rõ ràng là kinh nghiệm về Niết-bàn cũng không hề cung cấp chứng cứ cho lý thuyết Siêu Ngã, tức cái ngã vượt quá cái ngã cảm nghiệm; và lý tưởng giải thoát như được Phật giáo Nguyên Thủy chủ trương, vốn đang được một số lượng học giả đương thời nghiên cứu, là không có tương đương với cái ngã của Upanisads. Trong bối cảnh của bài nghiên cứu này cái kết luận của Radhakhrishanan rằng Phật giáo Nguyên Thủy chỉ là lời tuyên bố lại về tư tưởng của Upanisads từ một quan điểm mới cần phải được duyệt xét lại. Vì như Helmuth Von Glasenapp nhận định, dĩ nhiên rằng Phật giáo Nguyên Thủy Upanisads (Áo Nghĩa Thư) có nhiều cái chung về giáo lý như Nghiệp, Tái Sinh và sự giải thoát ngang qua sự quán sát bằng trí tuệ (tuệ quán). Tuy vậy, H.V. Glasenapp nói thêm rằng, vì các tư tưởng này được một số tôn giáo đương thời, như đạo Jain ..., cùng tán thành, thì quả là không thể xác định điều gì ảnh hưởng Phật giáo [14]. Dù Upanisads có trước Phật giáo, điều đó không nhất thiết phải nói rằng Phật giáo là một sự phát triển dài ra của Upanisads. Trong lịch sử tư tưởng, một sự kiện nổi tiếng mà ai cũng biết, nhiều ý tưởng mới lạ phát sinh không chỉ đơn thuần là một sự gạn lọc tinh tế hơn nữa của những tư tưởng xưa cũ, mà có thể là một phản ứng chống lại chúng, nghĩa là một sự đối lập biện chứng đối với chúng. Trong cả hai trường hợp này, ảnh hưởng của những gì đi trước đối với việc nổi lên của cái đi sau là không thể từ chối; tuy thế, sự khác nhau trong hai loại ảnh hưởng ấy cũng không thể lầm lẫn được. Như chúng ta đã nhận xét trong phần đầu của bài thuyết trình, Phật giáo xuất hiện không phải là một sự phát triển kéo dài của thuyết thường hằng (sassatavàda) hay thuyết đoạn diệt (ucchedavàda) mà là một phản ứng lại có tính phê phán về sự đối lập lẫn nhau của chúng.
Ðiều này đưa đến một kết luận liên quan đến công trình nghiên cứu nghiêm túc của chúng ta về giáo lý vô ngã của Phật giáo. Ðó là giáo lý vô ngã của Phật giáo đã cung cấp một khía cạnh mới về khái niệm nhân tính và đã thiết lập nên một nền tảng cho hệ tâm linh không có linh hồn - nếu linh hồn được hiểu như là một thực thể hiện hữu có ngã tính ở chỗ sâu kín của tâm hồn. Như lời nhận xét của Edward Conze, cống hiến cụ thể của Phật giáo cho triết lý tôn giáo nằm ở việc nhấn mạnh của nó về giáo lý "vô ngã" [15]; và những cống hiến khác của Phật giáo cho ngành triết học, tâm lý học và đạo đức đều bắt nguồn từ quan điểm thực tế này. Vì nếu triết học Phật giáo nỗ lực để chứng minh tại sao cái ý tưởng về một thực thể ngã tướng là giả thuyết sai lầm, ngành tâm lý học của nó chứng minh cách nó hiện diện, ngành đạo đức học của nó chứng minh cách để vượt qua nó, và mục đích sau cùng, tức Niết-bàn, chứng minh trạng thái sau cùng, ở đó cái ngã hoàn toàn bị loại trừ. Ðiều này không hàm ý rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo làm cho Phật giáo trở nên cao thượng hay thấp kém đối với các quan điểm khác của cuộc đời. Công việc của chúng ta làm chỉ là bài tập mang tính giáo dục học đường, và nỗ lực chính đáng mang tính luận lý của chúng ta là nhằm chỉ ra những chỗ không đúng và không tương đồng với Phật giáo.
-ooOoo-
Ghi chú:
[1] Tương Ưng Bộ Kinh, tập III, trang 126
[2] Tăng Chi Bộ Kinh, tập I, trang 60
[3] India Buddhism, Delhi, 1970, trang 110
[4] Tăng Chi Bộ Kinh, tập I, trang 60
[5] Tương Ưng Bộ Kinh, tập IV, trang 400
[6] Buddha: His Life, His Doctrine and His Order, London, trang 110
[7] Radhakrishanan, India Philosophy, trang 677
[8] Trường Bộ Kinh, tập I, trang 62, 85; tập II, tr. 81, 84, 91; Trung Bộ Kinh, tập I, tr. 66, 84, (v.v)
[9] Ðể có một cái nhìn toàn diện về vấn đề này, xem "Early Buddhist Theory of Knowledge" của K.N. Jayatilake, London, 1963, Chương "Ý Nghĩa và Sự Hạn Chế của Sự Nhận Thức".
[10] Tương Ưng Bộ Kinh, tập III
[11] Tương Ưng Bộ Kinh, tập III, tr. 83-84
[12] Abhidhamma Studies, Kandy, 1976, tr. 10.
[13] Vedanta and Buddhism, Kandy, 1978; Buddhism and Comparative Religion, Kandy, 1974
[14] Buddhism, Its Essence and Devolopment, London, 1951, tr. 81
[15] Buddhist Thought in India, London, 1962. Trang 110.
Triết lý Upanishad
Thích Lệ Thọ


Đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện từ Upanishads, nên có thể nói đó là đỉnh cao của trí tuệ.
I. XUẤT XỨ:
Theo quan điểm của người Ấn, tư tưởng ở thời kỳ thứ ba của Ấn giáo là Upaniṣad [1] (Áo nghĩa thư). Tiếp sau tư tưởng Bràhman là triết học Upanishad được thành hình trong khoảng 800 - 600 năm trước CN. Nội dung tư tưởng triết học của bộ thánh điển này chủ trương thuyết PHẠM NGÃ ĐỒNG NHẤT (Bràhman, Àtman ailkyam), và lý tưởng giải thoát. Lý tưởng giải thoát chia làm ba giai đoạn:
1/ Giai đoạn thứ nhất là việc đi tìm giải thoát, nhưng giải thoát phải tìm ở tự nơi mình, không phải là tìm ở bên ngoài, cho nên nhân của giải thoát là tự giác, nhân của luân hồi là bất giác.
2/ Giai đoạn thứ hai, muốn thoát luân hồi cần phải an trụ cái bản tính, và bồi dưỡng phần trí tuệ.
3/ Giai đoạn thứ ba, phải noi theo phương pháp tu trì để mong phát minh trực quán trí, tức là phép tu Du-già (Yoga). Theo thứ tự như thế mà tu, dần dần chân ngã sẽ toàn hiện, tới lúc chân ngã toàn hiện, thì Àtman trở thành Bràhman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi.
Từ upaniṣad xuất phát từ động từ căn √sad và hai động từ tiếp đầu âm là upa + ni, như vậy là upa-ni-√sad. √sad có nghĩa là ngồi, upa-ni là đến gần và hạ mình xuống. Theo cách giải từ nguyên thông thường thì upaniṣad có nghĩa là "sự đến gần ngồi xuống [bên Đạo sư để nghe dạy]", và vì các bài dạy mang tính chất bí mật uyên áo.
Tuy nhiên, theo nhà Ấn Độ học Harry Falk đã chứng minh rất thuyết phục rằng, “người đến gần ngồi bên cạnh” như từ nguyên bên trên gợi ý không phải là đệ tử, mà là một năng lực siêu nhiên đến bên hành giả, upaniṣad mang nghĩa “một năng lực ảnh hưởng” nhiều hơn, và như vậy, nó có một nghĩa rất chủ động.
Trong bài luận giải cho Ca-tha áo nghĩa thư (sa. kaṭhopaniṣad), Đại luận sư Thương-yết-la (sa. śaṅkara) lại cho chữ -ṣad xuất phát từ gốc động từ √śad với nghĩa tiêu diệt, hàng phục. Qua đó, Thương-yết-la kiến lập một giáo lí trên cơ sở các Áo nghĩa thư, với chức năng tiêu diệt vô minh.

II. Áo nghĩa thư trong Thánh điển Phệ-đà:
Các bộ Phạm thư không phải là tác phẩm của một tác giả duy nhất và với thời gian, chúng được bổ sung thêm. Các thành phần được bổ sung bao gồm những lời giải thích về ý nghĩa bí mật của các nghi lễ và chân ngôn. Một số phần mật giáo của Phạm thư được gọi là Sâm lâm thư[2]. Điểm khác biệt giữa Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư không rõ ràng bởi vì cả hai đều xử lý những tài liệu tương tự nhau. Một số Áo nghĩa thư, ví như bộ Aitareya được bao gồm trong bộ Sâm lâm thư hệ thuộc, trong khi những bộ khác, ví như Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka, lại được xem là cả hai, Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư. Tuy nhiên, các chủ đề về vũ trụ quan và siêu hình có vẻ giữ vai trò trung tâm hơn trong các bộ Áo nghĩa thư, và về mặt thời gian, chúng xuất hiện sau các Sâm lâm thư.
Thánh điển Phệ-đà, bao gồm các Áo nghĩa thư và tất cả các nhánh hệ thuộc, được biên tập và truyền miệng từ thế hệ này sang thế hệ khác. Chúng chỉ được viết lại hơn một ngàn năm sau đó, nhưng mặc dù vậy, việc lưu truyền được thực hiện rất nghiêm túc và trung thực - thậm chí trung thực hơn phương pháp sao chép bằng văn tự, như nhiều nhà nghiên cứu cho biết.

Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:22 am


III. Dùng mọi phương pháp mô tả Brahman:
Khi bàn về triết học và tư tưởng của các bộ Áo nghĩa thư là chúng không thể tìm được sự sắp xếp có hệ thống theo một tiêu chuẩn nhất định nào đó, mà ta thường thấy ở những bộ khác. Các bộ Áo nghĩa thư chứa đựng rất nhiều quan niệm khác biệt và trừu tượng. Giữa những đoạn văn với nội dung triết học cao vút lại xuất hiện những ý tưởng rất tầm thường, ví như những lời phỏng đoán rỗng tuếch về những âm tiết hoặc về huyền thuật
Thế nên, trong khi phân tích Áo nghĩa thư, người ta cũng không nên xem từng bộ Áo nghĩa thư như một tác phẩm riêng biệt và nhất quán, mà phải kết hợp những phần có cùng tư tưởng từ nhiều Áo nghĩa thư khác nhau. Sau khi đã đạt những điều kiện tiên quyết trên và tổng hợp các tư tưởng nằm rải rác trong nhiều văn bản, người ta mới có thể nói đến một "hệ thống triết học" Áo nghĩa thư. Và khi nói đến "Triết học Áo nghĩa thư" thì những chủ đề sau đây được xem là quan trọng nhất, là rường cột cho tất cả các trường phái Bà-la-môn giáo sau này, đó là mối tương quan giữa một Tiểu ngã[3] (sa. ātman) và Phạm thiên (sa. brahman), luân hồi[4] (sa. saṃsāra) và nghiệp[5] (sa. karman) cũng như hai quan điểm đối lập là Duy vật và Duy tâm.
10 bộ Áo nghĩa thư chủ yếu[6] (sa. mukhya) đã được Thương-yết-la luận giải và được tất cả các nhánh Ấn Độ giáo công nhận là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti). Chúng được liệt kê song song với bộ Phệ-đà hệ thuộc[7].
Các bộ Áo nghĩa thư Kauśītāki, Śvetāśvatara và Maitrāyaṇi thỉnh thoảng được xếp thêm vào để tăng tổng số lên 12, 13. Chúng cũng được xem là những bộ cổ nhất, có thể đều được biên tập trước công nguyên.
Upanishads có rất nhiều bộ. Đây chỉ xin nói sơ lược nội dung chính yếu của 13 quyển chính.
1. Isa Upanishad: Bàn về phong thái vô tất, vô cố của người đạo sĩ.
2. Kena Upanishad: Ai thực sự điều hành vũ trụ? Thưa đó là Atman = Brahman.
3. Katha Upanishad: Chân Ngã Bất tử, không thể biết được bằng Lý Trí mà bằng Trực Giác. Xác thân là xe tải Chân Ngã.
4. Prasna Upanishad: Đưa ra 6 câu hỏi về vũ trụ, về cá tính, về nhân bản con người. (căn cơ, gốc gác con người).
5. Mundaka Upanishad: Con người có 2 thứ biết: a. Cao (biết về Bản Thể). B. Thấp (biết về Hiện Tượng). Tu tâm quan trọng hơn tế lễ, công quả bên ngoài.
6. Mandukya Upanishad: Bốn bình diện, bốn trạng thái của một con người: a.Trạng thái thức; b.Trạng thái ngủ; c.Trạng thái ngủ không mơ; d.Trạng thái siêu việt (Turita).
7. Taittitya Up: Bàn về năm tầng lớp nơi con người:; a. Vỏ áo cơm (Food): Nhục thể, thô thân. (trạng thái thức); b. Vỏ khí (breath): Tế thân (Subtil body); c. Vỏ tâm tư (mind): hồn. Trạng thái ngủ mơ; d. Vỏ lý trí (intellect): Duyên thân, nhân thân; e. Vỏ Hạnh Phúc: Trạng thái ngủ không mơ. Vô minh (Avidya).
Sau 5 lớp vỏ áo đó, mới tới cốt lõi Atman, AUM.
8. Aitareya Up: Bàn về lai sinh.
9. Chandogya Up: Cho rằng Chân Ngã nơi con người, Atman là Chân Ngã Vũ Trụ Brahman. Atman=Brahman. (Con là cái đó; Con là Bản thể Vũ Trụ).
10. Brihah Aranyaka Up: Bàn về Chân Ngã Atman, siêu vi, phổ quát, duy nhất, bất phân.
11. Kaushitaki Up: Bàn về Luân Hồi và Giải thoát.
12. Svetasvara Up: Bàn về Tuyệt Đối Thể lồng trong vạn hữu và trong con người.
13. Maitri Up: Điều nguyện ước cao siêu nhất là ao ước Hiểu Biết Chân Ngã. Yoga là phương pháp đưa tới sự phối hợp với Chân Ngã.

IV. KẾT LUẬN:

1. Chủ trương của Upanishads là Chân Ngã, là Bỉ Nhất (Brahman).
2. Đưa ra 2 phương pháp đi tìm Chân Ngã. Phương pháp ngoại quan (Quan sát ngoại giới) và phương pháp nội quan (Quán chiếu nội giới).
3. Dùng phương pháp luận để hiểu về Brahman:
a) Phương pháp khẳng định (Affirmative Method): Brahman là mặt trời, là mặt trăng, là không gian, là trí, là khí, là thần chủ trì trong các hiện tượng thiên nhiên.
b) Phương pháp phủ định: (Negative Method): Neti, Neti, không phải vậy, không phải vậy.
c) Phương pháp mâu thuẫn (Paradoxical Method): Brahman vừa to, vừa nhỏ, vừa xa, vừa gần, vừa tĩnh, vừa động...
d) Phương pháp ngậm miệng, làm thinh: Lặng thinh, vì Brahman bất khả tư nghị.
4. Upanishads chủ trương vũ trụ cũng như con người, đều từ một Nguyên Thể phóng phát, sinh xuất ra.
Vạn hữu này đã từ Bất Tử xuất sinh,
Như tơ nhện nhả ra từ lòng nhện,
Như cây cối từ đất đai xuất hiện,
Như tóc lông từ thân xác trổ ra,
Như tia lửa, phát từ đám lửa chói loà.
Ngàn muôn tia, vẫn lửa hồng không chi khác.
Vạn hữu tuy ngàn muôn sai khác,
Đều từ lòng Bất Tử xuất sinh,
Rồi lại về đó khi hết giai trình biến hoá...
Atman, Chân Ngã lúc nào cũng tiềm ẩn sẵn trong con người, chẳng khác nào như BƠ vẫn tiềm ẩn sẵn trong SỮA.
Đó chính là Chủ Trương Thiên Địa Vạn Vật Đồng Nhất Thể.
5. Con người có nhiều tầng lớp, nhưng cốt lõi vẫn là Chân Ngã Atman vô đối.
6. Như vậy trong chúng ta, có 2 con người:
a) Con người hữu hạn, sinh tử, khổ đau.
b) Con người, vô hạn, bất biến, thường lạc. Và hai thứ hiểu biết:1 ) Huệ (Intuition), và 2) Trí (Intellect).
7. Upanishads dạy con người cố gắng tìm cho ra Chân Ngã, Chân Thể ấy. Thế là Trí Tri, là Cái Biết cùng Tột. Nó cũng dạy ta tu luyện để thực hiện Chân Thể ấy. (Yoga).
8. Upanishads coi nhẹ lễ nghi, hình thức, và tin có Luân Hồi, Nghiệp Báo.
9. Upanishads là tinh hoa của Veda. Và vì nó là phần sau chót trong bộ Veda, nên còn được gọi là Vedanta. (Vedanta sau này cũng còn là tiếng để chỉ môn phái triết học của Samkara, hay Nhất Nguyên Tuyệt Đối Luận.)
10. Upanishads như vậy chứa đựng một Mật Giáo.
Bộ thánh điển này là bí truyền không được truyền cho ai ngoài đệ tử, ngoài con cái, cũng không được truyền cho kẻ nào mà lòng chưa định tĩnh. Chính vì lý do đó mà Anquetil sau khi đọc xong bộ Upanishads đã thốt lên một câu bất hủ như sau: “Ai biết Chúa, sẽ trở thành Chúa.”[8]
Schopenhauer, đại triết gia người Đức, sau khi đọc bản dịch của Anquetil Duperron đã hết lời xưng tụng nghĩa lý uyên áo của thánh thư, Ông nói:
“Hàng, hàng lời lẽ đều cao đẹp, câu câu tư tưởng rất cao siêu, toàn sách tràn ngập 1 tinh thần cao siêu, thánh thiện, đứng đắn...Trong cả thế giới này, không có cái học nào cao siêu hơn, lợi ích hơn là cái học Oupanikhat (trừ bản văn nguyên thuỷ ra). Oupanikhad là nguồn yên ủi tôi khi sống và là nguồn yên ủi tôi khi chết...”
Giáo Sư Deussen, giáo sư triết học Đại Học Kiel rất sung sướng vì đã khảo sát xong Upanishads và Vedanta. Ông thấy chúng rất lý thú. Trong 1 bài diễn văn tại Bombay Branch of The Royal Asiatic Society, trước khi từ giã Ấn Độ, ông nói: “Vedanta, nếu dịch cho đứng đắn, sẽ bảo vệ luân lý, sẽ yên ủi ta khi sống và khi chết. Dân Ấn hãy giữ lấy nó.”
Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện từ Upanishads, nên có thể nói đó là đỉnh cao của trí tuệ.



SÁCH THAM KHẢO

1/ Mundaka Up. I, 1, 7.-Brihad-Upa. 2.1.20-The thirteen Principal Upanishads, Robert Ernest Hume, Second Edition Rivised, 1887
2/ Dasgupta Surendranath, A History of Indian Philosophy, London Cambridge University Press, Vol I, 1922
3/ Robert Ernest Hume, The Thrirteen Principal Upanishads. 1887
4/ Hoàng Sĩ Quí, Triết Sử Ấn Độ I, tr. 102-103.
5/ Hoàng Sấm Hoa, Ấn Độ Triết Học Sử Cương, Chân Thiện Mỹ xuất bản, 1966, tr. 17)
6/ Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn Độ, tr. 172.
7/ Chandradhar Sharma, PH.D, Triết Học Ấn Độ, NXBTpHCM. 2005.
8/ Heninrich Zimmer, Triết học Ấn Độ Một Cách Tiếp Cận Mới, NXBVHTT. 2006.



________________________________________
[1] Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniṣad), “kinh điển với ý nghĩa uyên áo”, là một loại văn bản được xem là thuộc hệ thiên khải (sa. śruti), nghĩa là được “bề trên khai mở cho thấy” trong Ấn Độ giáo. Thánh kinh được xếp vào Phệ-đà của Ấn Độ giáo. Vì lý do này nên upaniṣad cũng được gọi là Phệ-đàn-đa (zh. 吠檀多, sa. vedānta), nghĩa là "phần kết thúc (anta) của Phệ-đà (veda)". Đây là một loại thánh điển rất quan trọng của Ấn Độ giáo với nội dung giải thích, diễn giảng các bộ Phệ-đà tính chất bí ẩn.

[2] Sâm Lâm Thư (zh. 森林書, sa. āraṇyaka), nghĩa là “các bài văn bí mật được tụng niệm trong rừng thâm”, và một số khác được gọi là Áo nghĩa thư.
[3] Tự ngã (Atman) không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt

[4] Luân hồi (zh. 輪迴, sa., pi. saṃsāra) Phạn ngữ là “lang thang, trôi nổi” theo ngữ căn sam-√sṛ, có khi được gọi là Hữu luân (zh. 有輪), vòng sinh tử, hoặc giản đơn là Sinh tử (zh. 生死). Thuật ngữ này chỉ những đời sống tiếp nối nhau, trạng thái bị luân chuyển của một loài Hữu tình khi chưa đạt giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn

[5] Nghiệp (zh. yè 業, sa. karma, pi. kamma, ja. gō), là thuật ngữ được dịch từ chữ karma tiếng Phạn. Karma được dịch ý là Nghiệp mang những ý sau:
1. Hành vi, hành động, hoạt động, cách cư xử, tư cách, bao gồm 3 hành vi thuộc ý, miệng, và thân;
2. Dấu tích, kết quả lưu lại từ 3 hành vi của nghiệp; năng lực vận hành tiềm tàng - nhân duyên tạo thành từ những hành vi mà cuối cùng sẽ tạo ra các kết quả khác;
3. Hành vi xấu ác, tai hại. mê muội;
4. Hạnh thanh tịnh (sa. anubhāva);
5. Nỗ lực, tinh tiến, phấn đấu (sa. vyāyama).


[6] 1. Aitareya (ṚV); 2. Bṛhadāraṇyaka (ŚYV); 3. Īṣa (ŚYV); 4. Taittirīya (KYV); 5. Kaṭha (KYV); 6. Chāndogya (SV); 7. Kena (SV); 8. Muṇḍaka (AV); 9. Māṇḍūkya (AV); 10. Praśna (AV)

[7] Lê-câu (ṚV), Sa-ma (SV), Bạch Dạ-nhu (ŚYV), Hắc dạ-nhu (KYV), A-thát-bà (AV)).
[8] Anquetil Duperron là người đầu tiên dịch Upanishad từ tiếng Ba Tư sang tiếng Latinh năm 1775, và cho xuất bản sách năm 1801-1802.
http://www.quangduc.com/giaotrinh/15trietlyupanisad.html

Bàn về Vô Ngã
Từ quan điểm triết lý, tiêu chuẩn cho việc phân biệt một trường phái Phật giáo là nó có chấp nhận bốn pháp ấn hay không bao gồm: Tất cả các hiện tượng cấu hợp là vô thường từ bản tính [chư hành vô thường]; các hiện tượng nhiễm ô là có bản tính của khổ đau; tất cả các hiện tượng đều là Không và vô ngã [chư pháp vô ngã]; riêng niết-bàn là an tĩnh [niết-bàn tịch tĩnh].
Bất cứ hệ thống nào chấp nhận những pháp ấn này một cách triết lý là trường phái tư tưởng Phật giáo. Trong các trường phái tư tưởng Đại thừa, vô ngã được giải thích một cách thậm thâm hơn, ở một cấp độ sâu sắc hơn.
Bây giờ, hãy đề tôi giải thích sự khác biệt giữa vô ngã như được giải thích trong lần chuyển pháp luân thứ hai và lần thứ nhất.
Chúng ta hãy kiểm tra kinh nghiệm của chính chúng ta, làm thế nào chúng ta liên hệ đến mọi vật. Thí dụ, khi tôi dùng xâu chuỗi này, ở đây, tôi cảm nhận nó là của tôi và tôi có sự dính mắc đến nó. Nếu quý vị thẩm tra sự dính mắc này quý vị cảm thấy sự sở hữu riêng của mình, quý vị thấy có những cấp độ khác nhau về dính mắc. Người cảm giác rằng có một cá nhân tự viên mãn như một thực thể riêng biệt độc lập với thân thể và tâm thức mình, cá nhân đó cảm thấy rằng xâu chuỗi này là ‘của tôi’.
Qua thiền quán, quý vị có thể nhận thức sự vắng mặt của một con người tự viên mãn như thế, tồn tại trong sự cô lập khỏi thân và tâm của chính chúng ta, chúng ta có thể giảm thiểu chấp thủ mạnh mẽ mà quý vị cảm nhận các sở hữu của mình. Nhưng quý vị cũng có thể cảm thấy rằng vẫn còn có một số cấp độ vi tế của sự dính mắc. Mặc dù quý vị không thể cảm thấy sự dính mắc chủ quan từ phía mình trong sự liên hệ đến cá nhân này, do bởi sự hiện hữu xinh đẹp của xâu chuỗi, màu sắc đẹp đẻ của nó và v.v…, quý vị cảm thấy một cấp độ nào đấy của sự dính mắc đến nó rằng một thực thể khách quan nào đấy tồn tại ngoài kia. Do thế, trong lần chuyển pháp luân thứ hai, đức Phật đã dạy rằng vô ngã không chỉ giới hạn trong con người [nhân vô ngã], mà điều [vô ngã] đó còn được áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng [pháp vô ngã]. Khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể vượt thắng tất cả mọi hình thức của dính mắc và vọng tưởng.
Như Nguyệt Xứng[1] nói trong Nhập Trung Quán Luận Thích của Long Thọ, vô ngã đã được giải thích trong những trường phái thấp của giáo thuyết, điều ấy hạn chế sự giải thích của họ về vô ngã chỉ trong con người, đấy không là một dạng đầy đủ của vô ngã. Ngay cả nếu quý vị thực chứng tính Không, quý vị sẽ vẫn có những cấp độ vi tế của bám víu và chấp thủ đến những đối tượng bên ngoài, giống như những sở hữu của chúng ta và v.v…
Mặc dù khái niệm vô ngã là phổ biến trong tất cả mọi trường phái tư tưởng Phật giáo, có những sự trình bày khác nhau. Rằng các trường phái cao hơn thì thậm thâm hơn khi so sánh với tư tưởng của những trường phái thấp hơn. Một lý do là mặc dù quý vị có thể nhận ra nhân vô ngã, như được diễn tả bởi các trường phái thấp hơn, trong nội dung về một con người không là một thực thể độc lập hay hiện hữu thật sự, quý vị có thể vẫn bám víu vào một nhận thức sai lầm nào đấy về ngã, nắm bắt cá nhân này như một sự tồn tại tự tính, độc lập hay chân thật.
Khi nhận thức về nhân vô ngã tăng trưởng trở nên vi tế, quý vị nhận ra rằng con người thiếu vắng bất cứ hình thức độc lập bản chất hay tồn tại tự tính nào. Rồi thì không có cách nào quý vị có thể nắm bắt được một cá nhân tự viên mãn. Do thế, trình bày về vô ngã, trong các trường phái cao hơn là sâu sắc hơn và thâm diệu hơn các trường phái thấp hơn.
Phương cách mà các trường phái cao giải thích vô ngã không chỉ mạnh mẽ hơn trong việc hóa giải nhận thức sai lầm về sự hiện hữu chân thật của con người và hiện tượng, mà còn không có mâu thuẩn với thực tại quy ước thông thường của các pháp. Các hiện tượng thật tồn tại trên một căn bản quy ước, và sự thực chứng tính Không không ảnh hưởng đến điều này.
Các trình bày của đức Phật về vô ngã nên được nhìn theo thứ tự như là sự cung ứng nền tảng cho quan điểm Phật giáo về duyên khởi. Khi Phật tử nói về duyên khởi, họ làm thế trong dạng thức của các hiện tượng phiền não đã gây ra khổ đau, các hậu quả của chúng là đau khổ. Điều này được giải thích trong nội dung của thập nhị nhân duyên, mà chúng bao gồm những nhân tố được hoàn thành trong một vòng luân hồi. Do thế, duyên khởi là gốc rể của quan điểm Phật giáo.
Nếu chúng ta không thấu hiểu vô ngã qua nội dung của duyên khởi, chúng ta sẽ không thấu hiểu vô ngã một cách hoàn toàn. Những bản năng [căn cơ] tinh thần của con người là khác biệt. Đối với một số người, khi được giải thích rằng tất cả mọi pháp là thiếu vắng sự tồn tại tự tính, thì [nghĩ rằng] có thể dường như không có gì tồn tại cả. Một hiểu biết như thế là rất nguy hiểm và tai hại, bởi vì nó có thể làm cho quý vị rơi vào trong cực đoan hư vô chủ nghĩa. Do vậy, đức Phật dạy vô ngã dành cho những cá nhân nào có bản năng tinh thần như thế. Với các hành giả có căn cơ cao hơn, ngài dạy vô ngã trên một cấp độ vi tế hơn. Tuy thế, bất chấp nhận thức về tính Không vi tế có thể là như thế nào, nó không tổn hại niềm tin vững vàng của họ về sự tồn tại quy ước thế gian của các hiện tượng.
Do vậy, sự thông hiểu của quý vị về tính Không phải làm hoàn thiện cho sự thấu hiểu của chúng ta về duyên khởi, và sự thấu hiểu về tính Không ấy phải xác nhận một lần nữa xa hơn lên tín tâm của quý vị vào luật nhân quả.
Nếu quý vị phân tích sự trình bày của các trường phái cao hơn từ những quan điểm của những trường phái thấp hơn, chúng ta thấy không có sự mâu thuẩn hay trái ngược về luận lý trong chúng. Trái lại, nếu chúng ta xem xét sự trình bày của những trường phái thấp hơn từ quan điểm của những trường phái cao hơn, chúng ta sẽ thấy nhiều trái ngược về lý luận.
________________________________________
[1] Nguyệt Xứng (candrakīrti), tk. 6/7, được xem là Luận sư quan trọng nhất trong tông Trung Quán sau Long Thọ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Sau, sư trở thành viện trưởng của Nalanda [Nālandā Mahāvihāra] và viết nhiều bài luận chú giải về các tác phẩm của Long Thụ. Các tác phẩm quan trọng của Sư là Minh Cú Luận (Prasannapadā), Nhập Trung Quán Luận(Madhyamakāvatāra).
“Nguyệt Xứng”. <http://vi.wikipedia.org/wiki/Nguy%E1%BB%87t_X%E1%BB%A9ng>. Truy cập 29/08/2010.
Nguồn: thuvienhoasen.org
VÔ NGÃ
Một trong Ba tính chất (s: trilakṣaṇa) của sự vật. Quan điểm vô ngã là một giáo pháp cơ bản của đạo Phật, cho rằng, không có một Ngã (ātman), một cái gì trường tồn, bất biến, nhất quán, tồn tại độc lập nằm trong sự vật. Như thế, theo đạo Phật, cái ngã, cái »tôi« cũng chỉ là một tập hợp của »năm nhóm«, Ngũ uẩn (s: pañcaskandha), luôn luôn thay đổi, mất mát, và vì vậy, »tôi« chỉ là một sự giả hợp, gắn liền với cái Khổ.
Theo Tiểu thừa (s: hīnayāna), tính vô ngã chỉ liên hệ đến cá nhân con người. Theo Ðại thừa (s: mahāyāna) thì tính vô ngã có giá trị cho tất cả các Pháp (s: dharma), vốn tùy thuộc lẫn nhau như thuyết Mười hai nhân duyên chỉ rõ. Sự thiếu vắng một tự tính (自 性; s: svabhāva) được Ðại thừa gọi là tính Không (空 性; s: śūnyatā).
Theo quan điểm thông thường của Ấn Ðộ giáo thì »linh hồn« – cái Ngã (ātman) – vốn là trường tồn và độc lập với mọi ô nhiễm. Theo đạo Phật thì con người là một tập hợp của ngũ uẩn đang vận hành vô chủ, ngũ uẩn đó cũng vô thường biến hoại. Ngoài ngũ uẩn đó không có gì khác, nên con người chỉ được xem có thật một cách qui ước và trong kinh nghiệm thông thường.
Ðối với câu hỏi, Ngã có tồn tại thật hay không, đức Phật thường không trả lời vì không muốn khơi gợi thêm khái niệm mới, chúng chỉ là trở ngại cho các phép tu hành thật tiễn. Vì vậy giáo pháp vô ngã trong thời đức Phật có thể xem là phương tiện giáo huấn, không phải là một quan điểm triết học đích thật. Với thời gian phát triển, Vô ngã trở thành một quan điểm hẳn hoi trong các trường phái Phật giáo và chỉ có Ðộc Tử bộ (s: vātsīputrīya) mới chấp nhận một cái Ngã.
Dần dần, các phép tu học đạo Phật cũng tập trung tiến tới phương pháp đạt Niết-bàn bằng cách giải thoát hành giả ra khỏi ảo tưởng có một cái Ta. Sự ràng buộc vào một cái Ta là nguồn gốc mọi khổ đau, phải phá bỏ vô minh đó mới đạt giải thoát. Lí do là khi con người không thấy tính vô ngã của đời sống này, không thấy nó chỉ nằm trong dòng vận chuyển của sự sinh thành hoại diệt liên tục, thì lúc đó ta chưa hiểu thật sự Tứ diệu đế và không thể thâm nhập, phát huy triệt để chính tri kiến.
https://dobatnhi.wordpress.com/2011/01/10/ban-ve-vo-nga/

VẤN ĐỀ BẢN-NGÃ

Bản-ngã thật ra chỉ là ngã chấp.
Có hai thứ ngã-chấp: câu sanh ngã-chấp và phân-biệt ngã-chấp.
I.- Câu-sanh ngã-chấp. – Câu-sanh ngã-chấp là thứ ngã-chấp có ngay từ khi con người mới sinh, chứ không phải do sự phân-biệt vọng-chấp mới có. Ngã-chấp này có từ vô-thỉ, chỉ khi nào giác-ngộ thành Phật mới hẳn tiêu-tan, còn là chúng-sinh thì vẫn còn.
Câu-sanh ngã-chấp có hai tác dụng phân-biệt; Một là "trực-giác ngã-chấp", tức là chỉ cho Mạt na (1) do duyên với kiến phần A-lại-gia và chấp cái cảnh tượng mà mình đã biến ra làm tướng-phần của mình. Ấy là thứ ngã-chấp sâu-xa, thắm-thiết. Hai là "phân biệt ngã-chấp", khi trực tiếp với đối tượng, có những tâm sở ngã-kiến, ngã-ái, ngã-mạn, ngã-si phát-sinh để phân-biệt và tham đắm. Hai loại ngã-chấp thuộc về Mạt na này thật khó trừ đoạn, chúng tồn tại trước khi có sinh mệnh; chúng có từ vô-thỉ, chứ không phải chỉ khi con người sinh ra mới phát hiện. Trên đường tu-đạo hành-giả phải "quán thắng sinh-không" mới dần dần trừ diệt được.
II.- Phân-biệt ngã-chấp: là thứ ngã-chấp mới phát hiện sau khi có thân, do sự phân-biệt vọng-chấp. Thứ ngã-chấp này dễ trừ-đoạn hơn; khi mới vào địa-vị kiến-đạo hành-giả quán, "sinh-không chân-như" là có thể tiêu diệt được.
Phân biệt ngã-chấp thuộc về ý-thức (conscience-connaissance), cũng có hai tác dụng phân-biệt: một là trực-giác ngã-chấp tức là chỉ cho ý thức khi chấp toàn thể sinh lý và tâm lý là "ngã" một cách trực tiếp không cần phân-biệt; hai là suy-nghiệm ngã-chấp tức là cho ý-thức khi dùng suy-nghiệm để chấp-ngã bằng sự suy-nghiệm đo đắn.
Phân biệt ngã-chấp tất nhiên phải nương trên câu-sanh ngã-chấp mà phát hiện. Tuy nhiên hoàn cảnh và ý-thức là hai động lực thiết yếu cho sựï phát hiện ấy. Trên Mạt-na, lúc nào cũng có ngã-chấp thầm-kín, sâu xa; trên ý-thức, trực-giác ngã-chấp do suy nghiệm ngã-chấp cấu thành, cũng lấy đó làm nền tảng.
Lúc mới sinh, ý-thức về bản ngã của trẻ con rất lờ mờ, vì lẽ phân biệt ngã-chấp của chúng mới được ý-thức và ngoại cảnh thai-nghén nên một cách yếu ớt. Có thể nói rõ rằng khi ấy suy-nghiệm ngã-chấp đã có một cách lờ-mờ, nhưng trực-giác ngã chấp thì còn chưa có. Tuy nhiên câu-sanh-ngã-chấp của chúng vẫn có đầy đủ như thường – giống hệt như của người lớn.
(Xin độc-giả tham khảo thêm trong cuốn Duy Thức Học của Giáo-sư Thạc-Đức)
Lớn lên một chút, trẻ con đã có thể quan niệm về nó và về kẻ khác, và bắt đầu phân-biệt mình và người, mình và vật. Nhờ sự đụng chạm giữa căn và cảnh, nó phân-biệt được thân nó và sự vật khác với thân nó. Vì thế, đối với trẻ con, bản ngã nó tức là thân xác nó. Sự phân-biệt rõ-ràng về mình và về người luyện nơi ý-thức của nó một trực-giác chấp-ngã.
Cũng có nhiều người lớn chỉ quan-niệm về bản ngã giống hệt như trẻ con cho bản ngã là xác thân mình, và chỉ có thế. Chỉ những kẻ mà suy-nghiệm ngã-chấp đã trở nên tinh-vi mới có những quan-niệm khác hơn về bản-ngã. Nhiều kẻ không cho xác thân là bản-ngã nữa, và họ nói: "tôi muốn thoát khỏi cái xác này cho rồi." Thế thì tôi và xác đã là hai cái khác nhau.
Những kẻ ấy hẳn cho cái ta (le moi) là ý thức1, là một linh hồn có tính cách thuần nhất và có thể tồn-tại ngoài xác thân. Có kẻ lại cho "cái ta", là tổng hợp của tất cả những kiến-thức, tư-tưởng, tình cảm, không có tánh cách thuần-nhất.
Vậy bản ngã là gì? Thật khó trả lời, vì thực ra theo Phật học ta không tìm hiểu nó được, vì nó không thực có. Bản-ngã mà ta quan niệm phải là một cái gì có tính cách duy nhất, bất biến và có khả năng chủ-tể. Ta thử nhìn xem cái gì trong ta là duy nhất, bất biến và có khả năng chủ tể. Thân xác ư? Thân xác thì luôn luôn biến đổi, hằng giờ, hằng phút. Thân xác chỉ là sự tập hợp của vô-số tế bào sống đang biến chuyển mau lẹ vô cùng. Tinh-thần ư? Tinh thần là sự tập hợp của tất cả mọi tư-tưởng, cảm giác, tri giác, các hiện tượng ấy vẫn tiếp-tục biến chuyển, thay đổi màu sắc, không khi nào giống khi nào và chẳng có gì là thuần-nhất cả.
Nói "bản ngã" tức là toàn thể những yếu tố vật-lý, tâm lý cũng không được, vì hợp lại, chúng cũng chẳng có tính cách thuần-nhất chút nào. Nếu nói bản ngã là một cái gì chẳng phải vật-lý cũng chẳng phải tâm-lý – tức là bản ngã ly-uẩn – thì cái ấy sẽ đồng như hư không, không còn có tác dụng gì hết, làm sao có thể gọi là bản-ngã được?
Khi chúng ta nói: "Tôi ở Saigon", tiếng tôi ấy chính là để chỉ cho thân xác. Khi chúng ta nói: "tôi suy nghĩ ước mơ", thì chữ tôi ấy không chỉ cho thể xác nữa mà lại chỉ cho ý-thức1. Khi chúng ta nói: "tôi viết một bài diễn-văn", thì chữ tôi ấy chỉ cho cả thân-xác lẫn ý-thức, vì chính ta phải nhờ trí óc suy nghĩ và nhờ tay viết. Thế thì tôi là cái gì? Là thân xác, là ý-thức, hay là cả thân xác và ý-thức hợp lại? Sao lại có sự không đồng-nhất ấy? Tôi có thể là xác thân, lại có thể là ý-thức, tôi là hai hay là một?
Lại như chúng ta bảo: "thân xác của tôi to lớn", thì tôi ở đây là cái gì? Lẽ dĩ nhiên là cái có một thân xác1. Thân xác là cái sở hữu của tôi. Thế thì thân xác không phải tôi. Thế thì ngoài thân xác còn cái Tôi nào nữa? Chúng ta lại bảo: "ý-thức của tôi, ý-thức của anh" Thế thì ý-thức cũng là một vật sở-hữu của cái tôi và ngoài ý-thức còn có cái Tôi nào nữa? Cái Tôi ấy là trừu-tượng hay cụ-thể? Nếu trừu tượng thì hành-tướng nó như thế nào? Nếu cụ-thể thì nó là cái gì? Nếu không trừu-tượng cũng không cụ-thể, thì nó là cái "không" sao?
Nói rằng bản-ngã vừa là đồng-nhất vừa là biến chuyển, cũng không xong. Thử hỏi cái phần đồng nhất ấy có khác biệt với phần biến chuyển không? Nếu khác biệt, thì không có tính cách duy nhất, nếu không khác biệt, thì lại bị biến chuyển, sao có thể gọi là đồng nhất?
Vậy "Bản ngã" chỉ là những quan-niệm mơ hồ sai lạc về một cái gì đồng nhất, bất biến, có tính cách chủ tể, và cái gì đó tự thân nó không thể có được Sự sống chỉ là một giòng biến chuyển mà trong ấy không có một bản ngã chủ động.
Năm trước, tôi mua một chiếc xe đạp. Cách đó vài tháng, tôi thay cặp bánh, cách đó nửa năm, tôi thay cặp niền. Cái xe có thay đổi, nhưng tôi cứ bảo đó là cái xe của tôi trước kia. Cứ lâu lâu, tôi lại phải đổi nào chuông, nào hãm, nào đèn, đổi luôn cả khung xe, đổi căm, đổi líp, đổi tất cả. Đến nay, cái xe ấy, tôi đang dựng bên tường. Tuy nó đã hoàn toàn thay đổi, tôi cứ bảo rằng nó là cái xe của tôi mua năm xưa. Thế thì cái xe ấy, ngoài hình thức nó ra còn có một cái "hồn xe" duy nhất, không biến chuyển ư? Nếu hình thức cái xe chịu luật biến chuyển, thì bên trong phải có một cái gì, cái "hồn xe" chẳng hạn, không biến chuyển, tôi mới có ý-niệm rằng đó là cái xe của tôi mua năm xưa chứ! Thực ra, làm gì có cái "hồn xe"! Cái xe là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã, chủ động. Thân-thể và tâm-hồn ta cũng là một giòng biến chuyển mà không có bản-ngã chủ-động.
Vì thế, cái bản-ngã chủ tể (le moi-sujet) và cái bản-vị đối-tượng (le moi-object) đều là những giả danh, không có thực, chỉ do phân-biệt vọng-chấp mà hình như thực có.
Cái vọng chấp của ý-thức, tuy thế vẫn nương trên vọng-chấp của Mạt-na. Nguồn gốc sâu xa của ngã-chấp là ở Mạt-na. Mạt-na kết tinh của vô-minh, luôn luôn lấy phần tri-kiến của Alaya làm đối-tượng để chấp làm ngã, chấp một cách chặt cứng, không rời. Alaya tự nhiên không muốn mà trở thành "ngã-tướng" và bị Mạt-na chấp.
Cái kiến chấp ấy vô-lý quá, nhưng cũng lại rất sâu thẳm, ta khó dùng ý-thức để tìm hiểu và đoạn trừ được. Do công-phu thiền-định ta mới có thể thấy rõ và tiêu-diệt được nó mà thôi. Nhờ công năng tu thiền định, ta có thể chuyển ngã-chấp thành trí-tuệ, thành " bình-đẳng tánh-trí" trí sáng-suốt nhận rõ lý bình-đẳng tuyệt-đối của vạn-pháp, không phân-biệt mình, người. Khi đã chứng ngộ lý phân-biệt ngã-không và phân-biệt pháp-không, tức là đến địa-vị hoan-hỷ-địa, địa thấp nhất của Bồ-Tát, ý-thức có thể dùng "quán" để ngăn-ngừa bốn tâm sở ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, và tám tâm sở đại tùy không cho hiện-hành. Do đó Mạt-na mất rất nhiều tính chất ô-nhiễm và bắt đầu gần bình-đẳng tánh-trí. Mạt-na trong công việc giải-thoát chỉ đóng vai trò thụ-động, chính kẻ giải-thoát cho nó là ý-thức.
Khi chưa lên đến thất địa của Bồ-Tát thì ý-thức còn chưa được thường-trực an-trú nơi nhị-không chân-như nên pháp-ngã-chấp hãy còn và sự phân-biệt mình người của ý-thức cũng chưa dứt hẳn. Đến đây Mạt-na mới chịu rời Alaya, và phá được câu sanh ngã chấp. Lên đến thất địa thì ý-thức đoạn được, sự phân-biệt hư-vọng về mình và người, nhưng pháp ngã-chấp vẫn còn. Đến bát địa trở lên, cả hai thứ nhân ngã-chấp và pháp-chấp đều được diệt sạch, chỉ còn lưu lại các thứ pháp-chấp vi-tế mà thôi. Đến đây ngã-chấp hư-vọng mới được vĩnh-viễn trừ diệt.
Khi Mạt-na được hoàn-toàn chuyển thành bình-đẳng tánh-trí, đến quả vị Phật, thì có thể hiện ra các tha thọ- dụng thân để hóa độ chúng sinh.
http://www.buddhahome.net/kinhsach/dehieudaophat/vandebannga.htm

Quan Niệm VÔ NGÃ Trong Tư Tưởng Phật Giáo

Vô ngã là tiến trình tu tập tâm không còn chấp thủ mọi hoạt động gây khổ ưu và phiền não cho bản thân và mọi người, nói theo thế tục và vô ngã còn là sự tu tập vượt vòng bộc lưu sanh tử luân hồi theo pháp môn Phật đạo. Vì lẻ con người chính là chấp cái ngã sống trong thế giới hiện tượng vô thường, tât nhiên cũng ảnh hưởng trong luật sanh lão bệnh tử của lực lượng biến đổi chung của vũ trụ. Ðứng trên tư tưởng tiểu ngã, con người hệ lụy đến tình cảm, hành động, và tư tưởng mà dục tình là căn bản chi phối sự sống. Dục tình biến đổi mọi hoạt động ảnh hưởng đến khoái lạc và đau khổ, nên thể hiện thất tình, lục dục đưa con người đến khổ ưu sanh tử luân hối. Thật ra,quan niệm vô ngã Phật giáo chỉ là tư tưởng giải thoát khỏi cái ngã không còn hệ lụy đến nhân duyên, sanh tử luân hồi, quả báo và khổ ưu. Chúng tôi không bàn đến Vô Ngã theo triết thuyết mà chỉ đề cập tư tưởng Vô ngã theo nghĩa thực tế trong các kinh Phật dạy.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:23 am


1. Ngã là gì?.
--- Bản Ngã hay Cái Tôi (Ego):
Theo R.M. Goldenson, bản ngã là một nhóm của những chức năng tinh thần hay quá trình cho phép chúng ta tri giác, lý luận, phán đoán, chứa đựng những ký ức và giải quyết nhiều vấn đề khác nhau. Bản năng sinh tồn hiện diện ngay lúc sanh ra. Bản ngã phát triển chậm khi chúng ta học hỏi để được tinh thông những xung động, làm chậm lại niềm vui trực tiếp của những nhu cầu và sống với những người khác.
Bản ngã là một phần của nhân cách trong sự giao tiếp với thế giới bên ngoài. Phần lớn, bản ngã hoạt động trong phạm vi ý thức hay tiềm thức (ký ức: preconscious), nhưng nó bao gồm cả một vài quá trình vô thức. Giống như bản năng sinh tồn, bản ngã là chủ thể đòi hỏi của nguyên tắc ý muốn. Nhưng khi chúng ta trưởng thành, tự ý thức ảnh hưởng nhiều bởi nguyên tắc thực tại là đòi hỏi thực tế của sự sống hàng ngày. Tuy nhiên, vào dịp đó, bản ngã xé ra bởi những lực đối nghịch của ý muốn và thực tại. Nó thường giải quyết mâu thuẩn nầy bắng cố gắng thỏa mãn ước muốn bản năng (bản năng sinh tồn) trong những cách xã hội chấp nhận.
--- Bản Năng Đạo Đức (Superego):
Tuy nhiên, đối với nhân cách thì có nhiều hơn là bản năng sinh tồn, bản ngã, hơn nguyên tắc ý muốn và nguyên tắc thực tại. Bởi vì khi chúng ta lớn lên, những người xung quanh ta đòi hỏi chúng ta thực hiện luật lệ xã hội và những quy định. Muốn thế, chúng ta phải xây dựng một ý thức để giữ chúng ta khỏi vi phạm luật lệ và bản ngã lý tưởng mà chúng ta cố gắng đạt tới. Một phần cấu trúc của nhân cách nầy gọi là Bản Năng Đạo Đức và nhìn nó như là Bản ngã được được tách khỏi và bắt đầu hành động theo riêng nó.
Bản năng đạo đức phát triển chậm chạp và một cách vô thức trong năm đầu của đời sống, cũng như càng gia tăng bắt chước tư tưởng và hành động của những người khác--- trước tiên là cha mẹ chúng ta. Trong thời thanh niên và gần trưởng thành, bản năng đạo đức của chúng ta hoàn thiện nhiều như chúng ta tiếp xúc với người lớn (khác hơn là cha mẹ) mà chúng ta hâm mộ họ và giá trị của họ chúng ta nhận vào một phần hay toàn thể. Phần lớn, tiến trình xã hội hóa nầy xãy ra ở mực độ vô thức, như bản năng đạo đức thu được, khả năng phê phán, và giám sát cả hai bản năng sinh tồn và bản ngã. Bản năng đạo đức, do đó là tiếng nói vô thức, nó giúp chúng ta phân biệt được giữa điều tốt xã hội với điều xấu mà chúng ta không hiểu biết được tại sao làm như thế.
Chúng ta thử xem qua tiến trình phát triển của tư tưởng đứng trên phương diện tâm lý.
Lý thuyết phân tâm học về sự phát triển tư tưởng tập trung vào sự thay đổi từ tiến trình sơ khởi của tư tưởng tới tiến trình thứ hai của tư tưởng. Tiến trình sơ khởi là ngôn ngữ của vô thức, trong đó thực tại và hình ảnh tưởng tượng đều vô phân biệt. Bộ mặt tiến trình sơ khởi của tư tưởng thường thấy trong những giấc mộng. Ở đây những biến cố có thể xãy ra cùng một thời gian trong nhiều chỗ, những đặc tính khác nhau của con người và sự vật có thể kết hợp, những biến cố di chuyển tới lui trong một thời gian rất nhanh, và cái trong sự tĩnh thức không thể xãy ra dễ dàng. Tiến trình thứ hai của tư tưởng là ngôn ngữ của ý thức, tư tưởng và thực tại khảo nghiệm. Song song với sự phát triển tư tưởng là phát triển bản ngã, và sau nầy là phát triển của bản năng đạo đức. Với sự phát triển bản ngã, cá thể trở nên khác biệt nhiều, như là Cái Tôi (Self) từ nơi tạm trú của thế giới. Có sự giảm bớt thiên kiến chính mình, một sự gia tăng khả năng, gia tăng sử dụng ngôn ngữ, và có khả năng lớn hơn để tham gia sự kiện quan trọng và làm cản trở sự hài lòng. Sự phát triển của bản năng đạo đức lành mạnh được phản ánh trong một tập hợp thống nhất, mâu thuẩn, thông suốt của những giá trị, một khả năng chấp nhận ngọn gió của lòng tự trọng (chấp nhận bắt chước mà không hủy bỏ khả năng tưởng tượng), và ý nghĩa của niềm kiêu hảnh trong ý định đã thực hiện được.
2. Dục tình ảnh hưởng đến cái ngã như thế nào?
Bây giờ đây, chúng ta đã tri giác một mô hình chính chúng ta. Cái mà Freud quy cho phần vô thức của trí chúng ta dường như bao gồm hai việc: Quá trình sắp xếp bởi phần dưới trung tâm não bộ, và quá trình sắp xếp bởi bán cầu não phải.
--- Dục Tình:
Trong lúc Freud hoạch định những vùng của Trí, ông cố xác định những phương pháp năng lực hóa, tập trung, di chuyển và ngay cả chận lại ánh sáng lóe lên của ý thức.
Freud lựa chọn thân thể liên tục tạo ra năng lực tinh thần, cũng như máy phát điện liên tục sản xuất ra điện năng. Freud gọi năng lực tinh thần nầy là dục tình và ông tin rằng nó là lực thúc đẩy các khả năng của tất cả tư tưởng, tình cảm và tư cách của chúng ta. Sự xây dựng năng lực dục tình tạo nên trạng thái xu hướng đau khổ, nó ép buộc chúng ta trở thành hiểu biết một vài nhu cầu không được thỏa mãn. Lúc đó chúng ta nhắm tới tập trung vào những hoạt động sẽ cho chúng ta giải thoát năng lực đè nén đó và do đó mà giảm trừ được xu hướng. Như vậy năng lực dục tình tiêu thụ được kết hợp với niềm vui cảm giác, trong khi đó sự trấn áp năng lực dục tình hầu như luôn luôn dẫn đến áp lực đau khổ và lo âu.
Ðiều Giác Ngộ 2 (Kinh Bát Ðại Nhân Giác): “Ða dục là căn bản của sanh tử luân hồi” để từ đó soi sáng thêm đường đi đến giải thoát”.
3. Cái ngã có những đặc trưng gì?
Trong thế gian này, mọi vật đều thay đổi thành trụ hoại không; con người thì sanh lão bệnh tử, do Dục Lậu tức dòng luân hồi sanh tử bị khuấy lên bởi tham dục, tà kiến, và tà tư. Càng tham dục hay nhiều ham muốn khoái lạc thì nhiều nhu cầu, nên càng nhiều gian nan, khổ cực; tâm thức lúc nào cũng bận rộn lo âu.. Ðã biết đa dục là khổ, chúng ta cần tìm cách giảm bớt hay it ham muốn, thì tâm ta an nhiên, vì it ham muốn thì it bị lệ thuộc nhu cầu trói buộc. Quán xét tứ vô tức bốn cái không hay bốn điên đảo(vô thường mà cho là thường, khổ cho là vui sướng, không tịnh mà cho là tịnh, vô ngã tức là ngã không chơn thật, cho là ngã chơn thật), thì từ đó dùng Vô Lậu Pháp: Phép thanh tịnh xa lìa mọi phiền não cấu nhiễm để vượt thoát khỏi dục vọng và luân hồi sanh tử
* Vô Thường: Mọi vật trên đời nầy đều phải thay đổi và hoại diệt; không vật gì thường hằng dù chỉ trong phút giây, hay sát na ngắn ngủi. Mọi vật, mọi hiện tượng đều phải qua giai đoạn sanh, trụ, dị, diệt. Con người thì sanh lão bệnh tử.
* Khổ: Biết rằng ham muốn nhiều thì khổ nhiều vì .Trạng thái khổ não bức bách thân tâm (tâm duyên vào đối tượng vừa ý thì cảm thấy vui, duyên vào đối tượng không vừa ý thì cảm thấy khổ). Khổ nằm trong nhân, khổ nằm trong quả, khổ bao trùm cả thời gian, khổ bao trùm cả không gian, và khổ chi phối cả phàm lẫn Thánh, nghĩa là khổ ở khắp nơi nơi: Xem thế nỗi khổ lớn lao vô cùng.
* Không: . Vô tự tánh, tự tánh không, hay vô tự tướng: Không có thể tánh: Tất cả các sự vật trong tam giới đều không phải là thật
Trong thế gian này, mọi vật đều thay đổi thành trụ hoại không; con người thì sanh lão bệnh tử. do Dục Lậu tức Dòng luân hồi sanh tử bị khuấy lên bởi tham dục, tà kiến, và tà tư. Càng tham dục hay nhiều ham muốn khoái lạc thì nhiều nhu cầu, nên càng nhiều gian nan, khổ cực; tâm thức lúc nào cũng bận rộn lo âu.. Ðã biết đa dục là khổ, chúng ta cần tìm cách giảm bớt hay it ham muốn, thì tâm ta an nhiên, vì it ham muốn thì it bị lệ thuộc nhu cầu trói buộc. Quán xét tứ vô tức bốn cái không hay bốn điên đảo(vô thường mà cho là thường, khổ cho là vui sướng, không tịnh mà cho là tịnh, vô ngã là ngã không chơn thật, cho là ngã chơn thật), thì từ đó dùng Vô Lậu Pháp: Phép thanh tịnh xa lìa mọi phiền não cấu nhiễm để vượt thoát khỏi dục vọng và luân hồi sanh tử
*. Vô Ngã. Cái ngã không thật cho là ngã thật
Vì thế tư tưởng của người bình thường sử dụng tri kiến phàm phu. Là tưởng tri luôn liên hệ đến sở tri. “Cái này là ta, cái này là của ta, cái này là tự ngã ta”
Phàm Phu
Tưởng thức là sự suy nghĩ, tưởng nhớ, tưởng tượng, ký ức, thuộc loại Mạc- Na- thức hay trong A-Lại-Da-thức, là những hình ảnh được khôi phục lại, có cái trung thực, có cái sai lạc và ngay cả có cái tương tự lẫn lộn với hình ảnh đối tượng cũ, nhưng không phải đối tượng cũ. Đã là những hình ảnh cũ khôi phục lại là những ảo ảnh của những đối tượng khiếm diện (kể như không có đối tượng). Do đó tưởng tri là biết do tưởng thức hoặc suy nghĩ lại những ý tưởng so đo, tưởng tượng những đối tượng không thật có do tiền ngũ căn trực tiếp nhận thức, nên sự nhận thức chấp trước, lệch lạc và không chơn thật của tri kiến phàm phu, chúng sanh thường tình mà thôi. Tưởng tri là sự nhận thức chứa đầy tạm nhiễm, vô minh hệ lụy đến ái thủ hữu (sở tri), gốc của sanh tử luân.
Như Phật thuyết giảng:
-- Này các Tỷ-kheo, ở đây, có kẻ phàm phu ít nghe, không được thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chơn nhân, không thuần thục pháp các bậc Chơn nhân, không tu tập pháp các bậc Chơn nhân, tưởng tri địa đại là địa đại. Vì tưởng tri địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, người ấy nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri địa đại.
Người ấy tưởng tri thủy đại là thủy đại. Vì tưởng tri thủy đại là thủy đại, người ấy nghĩ đến thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) như là thủy đại, người ấy nghĩ: "Thủy đại là của ta" - dục hỷ thủy đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri thủy đại.
Người ấy tưởng tri. phong đại cũng như thế.
Người ấy tưởng tri Sanh vật,chư Thiên, Sanh chủ, Phạm thiên, Quang âm thiên,Biến tịnh thiên, Quảng quả thiên, Abhibhù (Thắng Giả)...
Người ấy tưởng tri Không vô biên xứ,Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ...
Người ấy tưởng tri sở kiến, sở văn, sở tư niệm, sở tri...
Người ấy tưởng tri đồng nhất, sai biệt, tất cả là tất cả...
Người ấy tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn, người ấy nghĩ đến Niết-bàn, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn. Nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, người ấy nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói: Người ấy không liễu tri Niết-bàn.
Tóm lại Cái Ngã hay Thân Là Rừng Nghiệp Tội:
Nghiệp và Quả Báo—Karmas and Recompenses. Nghiệp là sản phẩm của thân, khẩu, ý, như hạt giống được gieo trồng, còn quả báo là kết quả của nghiệp, như cây trái. Khi thân làm việc tốt, khẩu nói lời hay, ý nghĩ chuyện đẹp, thì nghiệp là hạt giống thiện. Ngược lại thì nghiệp là hạt giống ác. Chính vì vậy mà Đức Phật dạy: “Muốn sống một đời cao đẹp, các con phải từng ngày từng giờ cố gắng kiểm soát những hoạt động nơi thân khẩu ý chớ đừng để cho những hoạt động nầy làm hại cả ta lẫn người.” Nghiệp và quả báo tương ứng không sai chạy. Giống lành sanh cây tốt quả ngon, trong khi giống xấu thì cây xấu quả tệ là chuyện tất nhiên. Như vậy, trừ khi nào chúng ta hiểu rõ ràng và hành trì tinh chuyên theo luật nhân quả hay nghiệp báo, chúng ta không thể nào kiểm soát hay kinh qua một cuộc sống như chúng ta ao ước đâu. Theo Phật Pháp thì không có thiên thần quỷ vật nào có thể áp đặt sức mạnh lên chúng ta, mà chúng ta có hoàn toàn tự do xây dựng cuộc sống theo cách mình muốn. Nếu chúng ta tích tụ thiện nghiệp, thì quả báo phải là hạnh phúc sướng vui, chứ không có ma quỷ nào có thể làm hại được chúng ta. Ngược lại, nếu chúng ta gây tạo ác nghiệp, dù có lạy lục van xin thì hậu quả vẫn phải là đắng cay đau khổ, không có trời nào có thể cứu lấy chúng ta. Ý (Tâm) khởi niệm, thân làm theo, tất cả hành vi đã làm hoặc khởi niệm mà chưa làm đều gọi là nghiệp. Tạo thiện nghiệp được phước báo, tạo ác nghiệp bị khổ báo, gọi là nghiệp báo. Hành vi do thân tâm sở khởi, sở tác, huân nhiễm nơi thức thứ tám thành chủng tử, tức là nghiệp nhân. Gặp duyên mà hiện hành, tức là nghiệp quả. Bất cứ thiện nghiệp hoặc ác nghiệp đều là chướng ngại sự kiến tánh giải thoát..

4. Cái ngã là cái gỉả danh, duyên khởi
Trong cuốn sách "Đối thoại giữa Triết Học & Tôn Giáo của đồng tác giả Jean Francois Revel & Mathieu Ricard, do B/S Hồ hữu Hưng biên soạn", Mathieu cho rằng " Cái Ngã có hiện hữu trong giòng tâm thức của chúng ta hay không? Giòng tâm thức có thể chia thành những tư tưởng về Quá khứ, Hiện tại và Vị lai. Cái Ngã không thể là tổng số các thời liệu đó, vì lẽ nó không hề có vào bất cứ thời điểm đặc biệt nào. Quá khứ đã qua không còn nữa, làm sao cái tôi thuộc về Ký ức. Tương lai chưa đến, thì làm sao có cái Tôi được. Chỉ còn hiện tại. Để tồn tại, cái tôi cần phải có đặc tánh rõ ràng. Nhưng nó không có hình thể, màu sắc nơi chốn. Càng tìm, càng không tìm ra nó. Cái Tôi chỉ là một cái nhãn hiệu dán lên một sự hiện hữu liên tục. Nhận định như vậy giúp con người giảm nhẹ đi ý niệm xem "cái Tôi" như là một thực thể tối thượng bắt buộc chúng muốn những gì chúng ta thích và ghét bỏ những gì chúng ta không ưa. Cảm giác về cái Tôi đó khiến cho con người tách rời ra khỏi thiên hạ. Và cũng chính từ những tình cảm yêu ghét sai lạc đó, dấy lên những tư tưởng và tình cảm khởi điểm cho những lời nói và hành động đưa đến Đau Khổ. Khám phá bằng kinh nghiệm trực tiếp, bằng phân tích, bằng thiền định rằng cái "Ngã" không thật có, sẽ là một diẽn trình đi đến giải thoát. Những phương cách đó thật sự hữu ích, nhất là có rất nhiều kỹ thuật để tác động lên tư tưởng, khiến ta không còn nô lệ chúng nữa." (tr 51, 52)
Không về Ngã và không về Ngã Sở
Nếu bảo thủ cái ta và sở hữu của ta từ muôn kiếp mà chấp ngã, so đo và ái thủ hữu cho mình, nên lầm về ngã và ngã sở.
Thế nào gọi là cái lầm về ngã và ngã sở?
-Trong pháp hữu lậu mà bảo thủ cái ta và sở hữu của ta, trong vô lượng đời, luôn luôn sanh tâm chấp giữ, so đo về bản ngã và những gì thuộc bản ngã. Đó gọi là cái lầm về ngã và ngã sở.(Kinh Bồ Tát Thiện Giới)

5. Vô Ngã là gì?
Vô tự ngã là tiến trình thanh lọc hay đoạn tận gốc rể lậu hoặc vốn che mờ tâm giác ngộ. Trong kinh Căn Bản Phật dạy rất rõ, tri kiến phàm phu dùng tưởng tri dể nhận thức sư việc theo sở tri và tự ngã của minh nên hệ lụy đến ái thủ hữu là gốc của sanh tử luân hồi. Còn vô ngã là cái vô hình núp dưới bóng của cái ngã. Ðó là cái ngã chơn thật.
a). Theo Kinh Sáu Xứ:
Tính Vô Ngả.
Tự ngã thì thường hằng, không sanh không diệt hay không thay đổi. Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân, Ý có sanh diệt đã được thấy. Lục căn không phải là tự ngã. Cho nên lục căn vô ngã. Lục Trần cũng sanh diệt, nên lục trần vô ngã. Lục thức cũng sanh diệt, nên lục thức vô ngã. Nói khác đi nhân không có thực thể, duyên cũng vậy, không có thực thể, do đó quả cũng không có thực thể. Lục căn, lục trần, lục thức đã thấy, không có thực thể, tức là chúng vô ngã. Từ đó, có thể nói, do sự gặp gở của ba pháp căn trần thức là xúc ; duyên xúc là thọ; duyên thọ là ái. Vậy các ngã pháp đều không có tự ngã. Chủ thể là mắt là vô ngã, sắc là khách thể cũng vô ngã, thì nhãn thức hay tâm thức làm sao có được tự ngã. Nói chung, chủ thể tức lục căn là nhân duyên với lục trần là duyên hay môi trường tiếp xúc mới khởi sanh lục thức hay tâm thức hay ngã thức. Vì lục căn, lục trần, lục thức, xúc, thọ, và ái đều có sanh diệt như đã thấy, nên chúng hay thay đổi, sai lầm và không có thật thể hay là không có tự ngã. Vậy các ngã pháp đều không (vô ngã).

b). Quan niệm vô ngã theo lý duyên hợp
Theo điều giác ngộ 1 trong Bát Ðại Nhân Giác thì:
• Bốn Ðại Khô Không.
“Tứ Ðại Giai Không” là tư tưởng nói đến bản chất và hiện tượng của mọi vật và con người.
Tứ Đại: Catudhatuvavatthana (p)—Mahabhuta (skt)— Four tanmatra(theo TÐVA)—Bốn yếu tố lớn cấu tạo nên vạn hữu. Bốn thành phần nầy không tách rời nhau mà liên quan chặt chẽ lẫn nhau. Tuy nhiên, thành phần nầy có thể có ưu thế hơn thành phần kia. Chúng luôn thay đổi chứ không bao giờ đứng yên một chỗ trong hai khoảnh khắc liên tiếp. Theo Phật giáo thì vật chất chỉ tồn tại được trong khoảng thời gian của 17 chập tư tưởng, trong khi các khoa học gia thì cho rằng vật chất chỉ chịu đựng được 10 phần 27 của một giây. Nói gì thì nói, thân thể của chúng ta chỉ là tạm bợ, chỉ do nơi tứ đại hòa hợp giả tạm lại mà hành, nên một khi chết đi rồi thì thân tan về cát bụi, các chất nước thì từ từ khô cạn để trả về cho thủy đại, hơi nóng tắt mất, và hơi thở hoàn lại cho gió. Chừng đó thì thần thức sẽ phải theo các nghiệp lực đã gây tạo lúc còn sanh tiền mà chuyển vào trong sáu nẻo, cải hình, đổi xác, tiếp tục luân hồi không dứt. Vì nó do nhân duyên hoà hợp, nên giả tạm, như huyễn, không chân thật. Trong cái hư giả ấy, con người lại phải chịu hành hạ bởi tám thứ khổ: Sinh, già, bệnh, chết, ân ái chia lìa, oán thù gặp gỡ, ước muốn không thành, thân tâm đều khổ. Cho nên nói: Bốn đại khổ không là vậy.
• Ngũ Ấm Vô Ngã
Theo giáo lý Phật, vạn pháp cấu tạo hình thành theo quy luật DUYÊN SANH, Y THA KHỞI. Dù hình dạng của sự vật sai khác, nhưng căn bản do ngũ uẩn hay ng ũ ấm hợp thành..Chính đức Phật đã xác định trong các kinh điển rằng ngũ ấm hay ngũ uẩn tuy khác nhau về mặt hình thức như uẩn thì thuộc loại trược khí , ấm thì thuộc loại thanh khí (như sắc ấm là thân trung ấm), nhưng chúng giống nhau về tánh chất.
Trong kinh A-hàm, Phật dạy ngũ ấm là vô ngã.Phật phân tích cho thấy thân này có năm phần, gọi là năm ấm. Năm ấm luôn luôn phủ che Phật tánh có sẵn nơi mọi người.
1- Sắc ấm: là phần thể xác con người do bốn chất đất, nước, gió, lửa hợp thành.
2- Thọ ấm: là phần cảm giác khổ vui, gặp cảnh thuận thì thân tâm cảm thấy thoải mái, vui thích đắm trước; gặp cảnh nghịch thì thân tâm cảm thấy bực bội buồn bã sân hận. Khi vui thì nói tôi vui, khi buồn thì nói tôi buồn. Chấp cái vui cái buồn đó là tâm ta.
3- Tưởng ấm: là nhớ tưởng về chuyện quá khứ, mơ ước những chuyện tương lai, rồi chấp chặt cái nhớ tưởng đó là tâm ta.
4- Hành ấm: là sự nghĩ suy tính toán phát ra hành nghiệp, rồi chấp chặt cái suy nghĩ tính toán đó là tâm ta.
5- Thức ấm: là sự phân biệt cái này tốt cái kia xấu, cái này hay cái kia dở… rồi chấp cái phân biệt đó là tâm ta.
Như thế, chấp sắc là thân ta, chấp thọ là tâm ta, chấp tưởng là tâm ta, chấp hành là tâm ta, chấp thức là tâm ta. Chấp như vậy thì một người có năm cái ta. Một người mà có năm cái ta có hợp lý không? Sắc thân có đây rồi sẽ hoại diệt tan rã. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là pháp sanh diệt, chợt hiện chợt mất, không thường không thật, lại mê chấp là thường là thật là ta. Vì vậy mà bị nó kéo đi mãi trong vòng sanh tử không dừng.
Giờ đây nghe Phật nói sắc, thọ, tưởng, hành, thức là cái không thật, không thường hằng, có đó rồi mất đó, là cái sanh diệt không thật là ta, là vô ngã. Thấy biết rõ như vậy là giác ngộ. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật dụ những cái sanh diệt có rồi mất là khách, vì nó đến rồi đi, nên không phải là chủ. Nếu là chủ thì không mất, lúc nào cũng hằng hữu. Thế mà chúng ta nhận cái chợt có chợt không đó là mình, tức là nhận khách làm chủ; do mê lầm như thế nên trầm luân sanh tử. Chúng ta thấy rõ sắc, thọ, tưởng, hành, thức không phải là ta, nó là tạm bợ, có rồi mất, đó là chúng ta đã thấu suốt được lý vô ngã mà Phật đã dạy.
c). Quan niệm vô ngã theo tư tưởng giải thoát
Thực Tại Luận và Giải Thoát Luận của Duy Thức dựa trên nhận thức về thực tại. Nói cách khác, đối với các tư tưởng gia Duy Thức, liên hệ của chúng ta (bản ngã) với thực tại là một liên hệ nhận thức (và giải thích). Do đó, trong Thực Tại Luận Duy Thức bản tính của Phật (tức là một sinh linh giác ngộ) và bản tính của chúng sanh hay con người bình thường tức là (những sinh linh chưa giác ngộ) cũng như dị biệt giữa Phật và con người, cốt yếu được qui định bằng những phạm trù nhận thức. Sự dị biệt giữa Phật và con người chính yếu là sự dị biệt giữa hai thể cách tri nhận thực tại.
Tri thức của Phật được định nghĩa là vô phân biệt trí, một thể cách nhận thức vượt trên dự kiến, nằm ngoài sự qui kỹ (nonegocentric), tri nhận thực tại như chính nó, nghĩa là trong thực tính của nó. Do đó, Phật - tính -- hay từ một viễn cảnh tri thức luận, Phật- Tâm (hay Phật- Trí tức là thể cách nhận thức của sinh linh đã giác ngộ) - cũng được đề cập đến như là Tâm [nhận thức] thực tại chân thực. Trong hầu hết các kinh luận Ðại Thừa, Tâm (Phật) được mô tả là thanh tịnh và trong sáng tự bản tánh (cittaprakrtiprabhasvara).
Tri giác thực tại của con người, trái lại, là một thể cách nhận thức qui kỹ và do đó bị giới hạn. Thể cách nhận thức nầy có xu hướng tri nhận thực tại như là gồm có một chủ thể nhận thức tự hữu (pudgala) và các thành tố cấu tạo thực tại -- tức là các đối tượng -- cũng hiện hữu một cách độc lập (dharma). Trong ngôn ngữ của Duy Thức, đây chính là sự áp đặt tự tính (svabhava) lên pudgala
(chủ thể, tức là phương diện chủ thể) và dharma (các hiện tượng, tức là phương diện khách thể) mà Duy Thức xem là một tiến trình kiến lập giả tưởng. Thứ Duy Thực Luận Phác Tố (naĩve realism) này tự căn bản đã mâu thuẩn với giáo lý nền tảng của Phật Giáo về duyên khởi, theo đó thì thực tại thuần túy tức là cái thực tại trước khi có sự áp đặt của bất cứ những ý nghĩa giới hạn nào đó, là một sản phẩm của một màng lưới của những tác động hỗ tương (có tính cách liên hệ) nhân của những thành tố tâm lý và vật lý. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu một cách hổ tương hệ thuộc và do đó không có tự tính hay không (sunya) trong thuật ngữ của Phật Giáo.
Theo Duy Thức, chỉ có Phật- Tâm hiện hữu trên mặt cứu cánh (ultimately), bởi vì đó là thể cách nhận thức thực tại một cách chân thực. Tri giác của con người thì sai lầm bởi vì được dựa trên sự kiến lập giả tưởng, và do đó chỉ có một hiện hữu tạm thời. Tri giác sai lầm nầy có thể nhận ra một cách trung thực, và cái thực tại mà tri giác nầy kiến lập có thể được giải kiến. Ðây là điều có thể thực hiện được bởi vì theo Duy Thức tất cả con người đều có tiềm năng tri nhận chân lý. Trong ngôn ngữ Duy Thức, tất cả con người đều có sẵn Phật Tính hay Phật- Tâm. Lý do mà họ chưa nhận ra được điều nầy là bởi vì họ bị cản trở bởi một quan điểm qui kỹ (egocentric) dựa trên thái độ duy thực phác tố cố hữu áp đặt tự tính lên chủ thể nhận thức(pudgala) và đối tượng (pháp). (TT&CÐ))
d). Vô ngã là hình thức ẩn dấu cái ngã.
Vô ngã là hình thức đối nghịch với cái ngã. Cái ngã thì sanh lão bệnh tử, biến dị, khổ ưu, vô thường. Trái lại vô ngã được quan niệm như là bất sanh bất diệt, bất biến, thường hằng, tức là thường, lạc, ngã, tịnh. Có thể hiểu vô ngã là hình thức nhận thức vượt khỏi vô minh. Kinh bất tử là pháp học trì giới rèn luyện phạm hạnh, đồng thời Phật dạy tu tập giải thoát khỏi cái ngã để vượt dòng tâm thức luôn sanh diệt. Giải thoát khỏi cái ngã sanh diệt, có nghĩa là khôi phục lại cái thực tính của nó là sự hiểu biết chân thật trở về chân như pháp tánh..Vượt thoát khỏi đối tượng và biết tìm đến tự tính của nó là đường về chân nguyên. Lột xác cái ngã giả lập để thể hiện vô ng ã tức là Tri thức đúng hay hiểu biết chân thật tức là đoạn tận các nhân sanh diệt. Quán sát tướng không của vạn hữu hay tự ngã không của cái ngã hay tâm hòa nhập tánh không của chân như pháp tánh, cõi thường hằng bất biến, đó là sự bất sanh bất tử .
Từ đó chúng ta mới có thể mở ra tuệ giác vượt khỏi thời gian và không gian đến bờ Giác Ngộ Giải Thoát để Sống Đời Tự DoTự Tại, trong cõi vô cùng hằng hữu của trạng thái vô ngã thường hằng.
6. Vô ngã là không tướng các pháp theo tinh thần bát nhã
Theo “Bát Nhã Tâm Kinh Qua Lăng Kính Thời Không: Quán Tự Tại hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Ða thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.
Quán Tự Tại Bồ Tát, chủ thể quan sát, hay hành giả, trong quá trình tư duy sâu sắc (Trí quan sát) mới thấy được ngũ uẩn đều không, nên vượt qua mọi khổ ách.
Khi hành thâm: tức qua một thời gian thực hành nghiền ngẫm với Trí rộng khắp nhiều phương diện, lúc ấy mới thấy được ngũ uẩn đều không. Không ở đây là hai giai tầng thực tại của Tánh Không. Tánh Không thứ nhất là Tướng Không của ngũ uẩn (dung thể Không của ngũ uẩn chiếm trong không gian: Tướng không của Sắc và Sắc là Một, tức Sắc không khác Không và Không không khác Sắc) tức là Tự tính Tuyệt đối; còn Tánh Không thứ hai là không thật là nó nữa (như Sắc tức thị không nghĩa là Sắc trong 1 sát-na đã biến thành không thật là Sắc nguyên thủy: Sắc 0 tuổi và Sắc +1sát-na tuổi) là thực tại giả lập do lịch trình huyễn hóa ngũ uẩn. Cho nên suy xét kỹ thì thấy rõ mọi khổ ách (là quá khứ: Sắc tức thị không= Sắc qua 1 sát-na thì không còn thật Sắc nguyên thuỷ nữa) -- khi ở thể không tuyệt đối (hư không) -- không thể chạm vào hư không được dù hiện tại hay quá khứ. Còn ở thực tại giả lập, khổ ách quá khứ thì hiện tại không còn nữa. Sự đau khổ đã qua đi,chúng ta chỉ còn vương vấn trong ký ức và luôn lập lại bằng ảo giác âm vang trong tâm thức mà thôi.
Cái Ngã có hiện hữu trong ngũ ấm của chúng ta hay không? Ngũ ấm có thể chia ra thành những tư tưởng về Sắc Thọ Tưởng Hành Thức, Quá khứ, Hiện tại và Vị lai. Cái Ngã không thể là tổng số các thời liệu đó, vì lẽ nó không hề có vào bất cứ đ ịa h ạt vào thời điểm đặc biệt nào. Ngũ ấm giai không nên không thể là năm cái tôi. Quá khứ đã qua không còn nữa, làm sao cái tôi thuộc về Ký ức. Tương lai chưa đến, thì làm sao có cái Tôi được. Chỉ còn hiện tại. Để tồn tại, cái tôi cần phải có đặc tánh rõ ràng, phải thường hằng bất biến chứ không phải chợt có chợt không . Nhưng nó không có hình thể, màu sắc nơi chốn ,nhất đ ịnh. Càng tìm, càng không tìm ra nó. Cái Tôi chỉ là một cái nhãn hiệu dán lên ng ũ ấm một sự hiện hữu liên tục. Nhận định như vậy giúp con người giảm nhẹ đi ý niệm xem "cái Tôi" như là một thực thể tối thượng bắt buộc chúng muốn những gì chúng ta thích và ghét bỏ những gì chúng ta không ưa. Cảm giác về cái Tôi đó khiến cho con người tách rời ra khỏi thiên hạ. Và cũng chính từ những tình cảm yêu ghét sai lạc đó, dấy lên những tư tưởng và tình cảm khởi điểm cho những lời nói và hành động đưa đến Đau Khổ. Khám phá bằng kinh nghiệm trực tiếp, bằng phân tích, bằng thiền định rằng cái "Ngã" không thật có (hay cái vô ng ã), sẽ là một diẽn trình đi đến giải thoát. Như giải thích trong kinh Bát Nhã thì ngữ uẩn hay ng ũ ấm đều có tánh không hay ngũ ấm vô ngã.

7. Vô ngã là thực tính của cái ngã,
Vô ngã hay tự tánh không, hay vô tự tướng: Không có thể tánh: Tất cả các sự vật trong tam giới đều không phải là thật
Trung Quán Luận là Pháp Học cũng như Pháp Hành đều được quán sát sâu sắc con người, vạn vật cùng thuộc tính, với Chánh Kiến Chánh Tư Duy và phân tách hệ quả của các hành thức trên mà Bát Chánh Đạo trong Giáo Lý Phật đã soi rọi và hư không hóa mọi hữu tồn dù tâm hay vật.. BT Long Thọ dùng phủ định tính (dòng duyên khởi: dòng tâm thức con người với tất cả mọi phiền trược nghiệp thức kể cả sự biến dị của thời không) để hướng dẫn dần đến sau cùng không còn gì phủ định nữa tức là tiến đến khẳng định tánh không là Trung Đạo.Tựu trung diệu dụng của người thực hành Trung Đạo là nhận ra tánh giác của chính mình, tánh giác nầy không sanh không diệt không tướng mạo mà hằng giác. Bởi hằng giác nên chẳng phải không, không tướng mạo nên chẳng phải có. Sống được với tánh giác là thoát ly sanh tử, tuổi thọ tánh giác đồng với hư không. Cho nên trong kinh nói tuổi thọ của Phật không biết bao nhiêu tính kể. Đạt được tuổi thọ vô lượng vô biên ấy, còn gì hạnh phúc bằng, còn gì quí bằng. Sống với cái vĩnh cữu chẳng sanh chẳng diệt nầy, mới thực là đến chỗ chân thật tuyệt đối hay Trung Đạo. Còn có gì ở thế gian có thể so sánh với tánh giác. Tánh giác nầy mới thực ta (Chơn Ngả), tánh giác không bao giờ mất (Chơn thường), tánh giác là chơn thực hạnh phúc (Chơn lạc), tánh giác không có gì ô nhiễm được (Chơn tịnh). Sống đến chỗ chơn ngã, chơn thường, chơn lạc, chơn tịnh nầy, mới là điểm cứu cánh của Trung Luận cũng như đích đến của thiền tông. (Xem Nhất Nguyên Luận, Phổ Nguyệt) Vô Vi Pháp: Nghĩa của Vô Vi Pháp là Pháp xa lìa nhân duyên tạo tác hay không còn chịu ảnh hưởng của nhân duyên;Pháp thường hằng, không thay đổi, vượt thời gian và siêu việt:. Niết Bàn và hư không. Sống trung dung là phương cách tốt Không chấp thủ ít ham muốn hay không tánh thì chúng ta cảm thấy tự do ung dung và an tịnh.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:23 am

8. Vô Ngã được tu tập bởi tri kiến hữu học (trí tuệ)

Vị hữu học
Những vị có học, thì tri kiến được chính xác hơn, cái biết sáng suốt như suy nghĩ rõ ràng, không đối chiếu lệch lạch mà nhìn thẳng vào sự vật. Thắng tri hay liễu tri sự vật mà không so đo, không suy nghĩ vẩn vơ, tưởng tượng và không dục hỷ mà dùng chơn trí bằng pháp chánh tri kiến. “Cái này không phải là ta, cái này không phải của ta, cái này không phải tự ngã của ta”
Này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo, hữu học tâm chưa thành tựu, đang sống cần cầu vô thượng an ổn khỏi khổ ách. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy đã không nghĩ đến địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, đã không nghĩ (tự ngã) như là địa đại, đã không nghĩ: "Ðịa đại là của ta", - không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri địa đại.
Vị ấy thắng tri thủy đại... hỏa đại... phong đại... Sanh vật... chư Thiên... Sanh chủ... Phạm thiên... Quang âm thiên... Biến tịnh thiên... Quảng quả thiên... Abhibhù (Thắng Giả)... Không vô biên xứ... Thức vô biên xứ... Vô sở hữu xứ... Phi tưởng phi phi tưởng xứ... sở kiến... sở văn... sở tư niệm... sở tri... đồng nhất... sai biệt... tất cả...
Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn; vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy đã không nghĩ đến Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, đã không nghĩ (tự ngã) như là Niết-bàn, đã không nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy có thể liễu tri Niết-bàn.
Bậc A-La-Hán.
Bậc A-la-hán là những vị dùng pháp thắng tri để liễu tri sự vật (pháp chánh tri kiến) không dục hỷ và đoạn trừ được tam độc. Bậc I biết pháp liễu tri sự vật mà không dục hỷ. Bậc ÌI biết pháp liễu tri sự vật, không dục hỷ và đã đoạn trừ được tham dục. Bậc III biết pháp liễu tri sự vật, không dục hỷ, đoạn trừ được sân hận.Bậc IV biết pháp liễu tri sự vật, không dục hỷ, đoạn trừ được si mê.
* Bậc A-la-hán - I. Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri địa đại.
Vị ấy thắng tri thủy đại... hỏa đại... phong đại... sanh vật... chư Thiên... Sanh chủ... Phạm thiên... Quang âm thiên... Biến tịnh thiên... Quảng quả thiên... Abhibhù (Thắng Giả)... Không vô biên xứ... Thức vô biên xứ... Vô sở hữu xứ... Phi tưởng phi phi tưởng xứ... sở kiến... sở văn... sở tư niệm... sở tri... đồng nhất... sai biệt... tất cả... Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vị ấy đã liễu tri Niết-bàn".
* Bậc A-la-hán - II: Cũng như thế,
Vị ấy thắng tri thủy đại... hỏa đại... Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có tham dục, nhờ tham dục đã được đoạn trừ.
* Bậc A-la-hán - III và IV
Lại nữa, này các Tỷ-kheo, có Tỷ-kheo là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. Vị ấy thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, vị ấy không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có sân hận, nhờ sân hận đã được đoạn trừ.
Vị ấy thắng tri thủy đại... hỏa đại... Vị ấy thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, vị ấy không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì vị ấy không có sân hận, nhờ sân hận đã được đoạn trừ va vì vị ấy không có si mê, nhờ si mê đã được đoạn trừ.
Đấng Như Lai
Như Lai là bậc A-la-hán, chánh đẳng chánh giác, dùng pháp thắng tri hay pháp chánh tri kiến để liễu tri sự vật, không dục hỷ, hoàn toàn diệt trừ các ái, sự ly tham sân si, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác.
* Ðấng Như Lai - I
Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, Ngài không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói vì Như Lai đã liễu tri địa đại.
Như Lai thắng tri thủy đại... hỏa đại... Như Lai thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, Như Lai không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói vì Như Lai đã liễu tri Niết-bàn.
* Ðấng Như Lai - II
Này các Tỷ-kheo, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, thắng tri địa đại là địa đại. Vì thắng tri địa đại là địa đại, Như Lai không nghĩ đến địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, không nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, không nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - không dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng: "Dục hỷ là căn bản của đau khổ, từ hữu, sanh khởi lên, và già và chết đến với loài sinh vật". Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói vì Như Lai, với sự diệt trừ hoàn toàn các ái, sự ly tham, sự đoạn diệt, sự xả ly, sự từ bỏ hoàn toàn các ái, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác.
Như Lai thắng tri thủy đại... hỏa đại... Như Lai thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì thắng tri Niết-bàn là Niết-bàn, Như Lai không nghĩ đến Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn, không nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, không nghĩ: "Niết-bàn là của Ta" -- không dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Vì Như Lai biết rằng: "Dục hỷ là căn bản của đau khổ, từ hữu, sanh khởi lên, và già chết đến với loài sinh vật". Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói vì Như Lai, với sự diệt trừ hoàn toàn các ái, sự ly tham, sự đoạn diệt, sự xả ly, sự trừ bỏ hoàn toàn các ái, đã chơn chánh giác ngộ vô thượng chánh đẳng chánh giác."

9. Pháp tu vô ngã là tiến trình nắm bắt vô tướng của tâm
.
Quán chiếu vạn hữu giai không hay không tướng của ngã pháp. Lục Tổ dạy, "Vô tướng là như thế nào? Ngay nơi tướng mà lìa tướng đó gọi là vô tướng. Tổ lại định nghĩa thế nào lấy vô tướng làm thể, ngoài lìa tất cả tướng gọi là vô tướng, hay lìa nơi tướng tức là pháp thể thanh tịnh. Ngay các tướng chúng ta không dính mắc các tướng thì đó là pháp thể của mình lúc nào cũng thanh tịnh."
Phàm những gì có tướng đều là hư vọng, giả lập hay duyên khởi, nên không thể thấy các pháp bằng thân tướng được. Thân tướng thật không phải thân tướng, vì khi nhận thức thân tướng của đối tượng nào, ta chỉ thấy thể không của nó ở lục căn mà thôi. Khi tri nhận thể không của các pháp (Biết được, Tánh Giác), thể không của thân tướng đã hòa nhập vào hư không, nên thấy các thân tướng không phải là tướng nữa mà là tướng hư không là thật tướng không của ngã pháp
• Pháp tu tập vô ngã, phát triển trí tuệ
Nhờ sự chứng ngộ Bồ Đề tâm, những thánh nhân - những vị Bồ Tát – sẽ hoàn toàn từ bỏ bản thân mình vì người khác. Các ngài không nghĩ tưởng gì về hạnh phúc của riêng mình mà thay vào đó dùng mỗi giây phút để tìm kiếm hạnh phúc cho những người khác. Như thế điều gì sẽ xảy ra? Với Bồ Đề tâm, các ngài có thể phát triển trí tuệ tối thượng nhận ra bản tánh đích thực của cái tôi – bản ngã và những uẩn, sự kết hợp của thân và tâm là căn bản của cái được quy gán cho là cái tôi – và mọi hiện tượng khác.

Nhờ phát triển Bồ Đề tâm và trí tuệ tối thượng, các ngài có thể tiệt trừ mọi lỗi lầm của tâm thức, nguyên nhân của mọi đau khổ – những ô nhiễm thô sơ, những lầm lạc của tham, sân và si, và những ô nhiễm vi tế, là những gì có tính chất của những dấu vết để lại trong dòng tương tục của tâm thức do những mê lầm.

Như vậy, đây là điểm đặc biệt của Bồ Đề tâm, bởi với sự hỗ trợ của nó, bạn có thể phát triển không chỉ trí tuệ chứng ngộ tánh Không mà còn có thể ngăn cản những ô nhiễm vi tế và nhờ đó trở nên hoàn toàn giác ngộ, đạt được trạng thái toàn trí, tâm toàn giác, thấu suốt trực tiếp và không chút lỗi lầm, không chỉ nghiệp thô nặng mà cả mỗi nghiệp vi tế duy nhất của từng người trong vô số chúng sinh. Bạn sẽ nhận ra mọi đặc tính dị biệt, những ước muốn và mức độ thông tuệ của họ; thấu hiểu từng phương pháp độc nhất thích hợp với tâm thức của tất cả những chúng sinh khác biệt này vào những lúc khác nhau; và khám phá phương pháp thích ứng phù hợp với tâm của mỗi cá nhân chúng sinh vào những thời điểm khác nhau để dẫn dắt chúng sinh đó từ hạnh phúc này sang hạnh phúc khác, bằng đủ mọi cách để đạt được giác ngộ.
Như thế, Bồ Đề tâm khiến cho trí tuệ của bạn hoạt động khiến nó có thể chiến thắng ngay cả những ô nhiễm vi tế, làm cho tâm bạn hoàn toàn giác ngộ.
Theo cách này, Bồ Đề tâm khiến bạn trở thành một người dẫn đường hoàn toàn có phẩm tính, một bậc giác ngộ toàn hảo, và nhờ đó giải thoát vô số chúng sinh khỏi luân hồi sinh tử, đại dương của đau khổ, và mang họ tới hạnh phúc vô song của sự Toàn Giác.(Bồ đề tâm và Lòng bi mẫn)
• Vô ngã là cái tôi được giải thoát
Phật giải rõ ràng pháp giải thoát, "Này các Tỷ-kheo, do thấy vậy, vị Ða văn Thánh đệ tử yếm ly mắt, yếm ly các sắc, yếm ly nhãn thức; yếm ly nhãn xúc, yếm ly thọ, yếm ly ái. Vị ấy yếm ly tai, yếm ly các tiếng, yếm ly mũi, yếm ly các hương; yếm ly lưỡi, yếm ly các vị; yếm ly thân, yếm ly các xúc; yếm ly ý, yếm ly các pháp; yếm ly ý thức, yếm ly ý xúc, yếm ly thọ, yếm ly ái.
Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát là sự hiểu biết: "Ta đã được giải thoát". Và vị ấy tuệ tri: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa".
Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi sự thuyết giảng này được nói lên, tâm của sáu mươi Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc không có chấp thủ." (HT. Thích Minh Châu Việt dịch)
Vô ngã là sự giải thóat, tức là xa lìa mọi sai lầm của các pháp của tâm thức, không bị xúc thọ ái ràng buộc."trong sự giải thoát là sự hiểu biết." Thật vậy, sự hiểu biết sáng suốt, là tuệ tri, là cái biết vô thời không, trong sát na hiện tiền. Khi hành giả tuệ tri (biết của Trí) về lục căn, lục trần, hay lục thức, Tâm thức và không có thời gian, thì xúc, thọ, ái không có kẻ hở để khởi sanh. Như hành giả quán, " tuệ tri ' Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa" thì dòng tâm thức ngừng chảy (vô thời không), tức là không suy nghĩ thêm quan niệm , hay tư tưởng gì về tâm thức đó. Khi xúc, thọ, ái không khởi sanh trong tâm, thì đoạn được thân kiến cũng như chúng không ràng buộc và gây ba độc, thì lúc ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc không có chấp thủ.

Kết Luân
Quan niệm vô ngã trong tư tưởng Phật giáo chỉ để lột xác cái ngã dẫy đầy tham sân si ngã kiến và dục vọng, hệ lụy đến khổ ưu, sanh tử luân hồi của kiếp người, nguyên ủy là vô minh, vốn che lấp cái tâm trong sáng tự bản tính. Vô ngã có thể là pháp trong sạch hóa cái tâm, để tâm trống rổng (tâm không), không chấp thủ mọi lậu hoặc kiết sử. Có thể vô ngã là hình thức vô tự tính sự vật và hư không hóa mọi hữu tồn trong tâm. Khi tâm được trong sáng là lúc trí tuệ hiện ra. Tuệ giác là cái biết sát-na hiện tiền, là cái biết vô thời không thì làm gì có cái ngã xen vào (sở tri). Phật đã giải rõ trong kinh Pháp Môn Căn Bản, “trong sự hiểu biết là sự giải thoát”. Vô ngã là sự giải thoát khỏi cái ngã, hay cái thân là rừng tội nghiệp. Quan niệm vô ngã chỉ là sự nhận thức của tâm. “Sự thật là tâm vốn luôn luôn thanh tịnh tư bản tính kia (vô ngã) nhuóm bởi những tạp nhiễm ngoại lai (cái ngã). Thật rà không có tâm nào khác ngoài tâm [tri nhận] thực tại chân thật luôn luôn trong sáng tự bản tính”.(Maitreyanatha, Thực Tại và Chí Ðạo)


Tham khảo

Ðiều Giác Ngộ 1và 2 (Bát Ðại Nhân Giác) Phổ Nguyệt, đăng trong website Tạng Thư Phật Học: http://www.tangthuphathoc.net.
KINH BỒ TÁT THIỆN GIỚI. Quyển thứ hai. Bồ Tát Địa: Nghĩa Chơn Thật . Tam Tạng Pháp sư Cầu Na Bạt Ma dịch Phạn văn sang Hán văn. Tỳ kheo Thích ThiệnThông Dịch ra Việt văn. Trích trong Kinh Điển website Quảng Đức: http://www.quangduc.com
Kinh Sáu Xứ. HT. Thích Minh Châu Việt dich, đăng trên website Trung Tâm Phật Giáo Chùa Việt Nam tại Houston, phần Kinh Tạng: http://www.vnbc.org/TTPG
Nhất Nguyên Luận. Phổ Nguy ệt. Trích trong website Tạng Thư Phật Hoc (Phần Tác Giả): http://www.quangduc.com.
THIỀN TÂM TỪ. SỐNG VỚI CHÁNH NIỆM, TRÍ TUỆ & LÒNG BI MẪN Nguyên Tác: "A HEART AS WIDE AS THE WORLD" Tác Giả: Sharon Salzberg; Tỳ Kheo Thiện Minh Dịch. Cùng Từ Bi và Trí Tuệ. Hoàng Phong, trích trong website Quảng Ðức.
Thực Tại và Chí Ðạo (TT&CÐ).Phổ Nguyệt, 2002. Trích trong website Quảng Ðức


Phổ Nguyệ

http://phatgiao.vn/phatphap/534018.aspx

Nhứt Tâm và Trí Tuệ

Dòng tâm thức luôn lăn trôi từng sát na sanh diệt, do đó chúng ta sống trong thế giới hiện tượng này làm sao tránh khỏi tâm viên ý mã, mà nguyên nhân là lý sanh diệt luôn biến dị chi phối , làm cho chúng ta tưởng chừng như có nhiều tâm trong con người. Thật vậy tâm luôn thay đổi qua nhiều tình huống, thăng trầm của tư duy qua sự phát triển của khối óc và căn cơ trình độ. Từ đó tâm chứa nhiều tư tưởng hổn độn làm lu mờ tâm trong sáng tự bản tính. Muốn định tâm là như thế nào và trí tuệ được thể hiện ra sao, nên biết chính xác thể cách cấu kết của chúng mới có thể mở ra con đường sáng đến bờ giác ngộ. Biết được, nhứt tâm là định. Có định mới hiểu biết. Trí tuệ là đoạn. Nhờ trí tuệ mà cắt đứt được phiền não mê lầm và chặt dứt luân hồi sanh tử. Sự phân tách cụ thể cần thiết cho giải thích này.
I Nhứt Tâm là Ðịnh
- Dòng Tâm Thức
Thường người ta quan sát tất cả sự kiện vào tâm, bằng căn trần thức, hay tâm thức. Tâm thức là những thực tại giả lập hay tùy thuộc vì khi thực tại (sự vật) đó tự vượt ra khỏi chính chúng nó để vạch ra bóng dáng trong không gian. Đã vượt ra khỏi sự vật, là những bóng dáng chúng không còn là chúng nữa, là giả vọng mà thôi. Cho nên tâm thức không có thật do chấp trước hoặc tưởng tượng vì còn tâm trong tâm ngoài, phân tâm. Tâm thức luôn biến đổi như vậy, nên dòng tư duy không chính xác. Dù có trí xen vào để biết, sự vật ấy do trí và thức liên hợp nhau thành tư tưởng. còn tư tưởng là còn có sự biến đổi, đó là vọng tưởng, là một mớ hổn độn của tư duy.
- Tập Trung Nhứt Tâm
Dòng tư duy hổn độn đó được gom lại thành một đối tượng như đề muc, hơi thở, thoại đầu, công án, lục tự Di Dà, hay lục tự Ðại Minh Chú, vv để dễ tri nhận. Sự tập trung trong một tâm duy nhất một đối tượng không đổi thay hay vọng động ngoài nó. Ðó là sư nhứt tâm
- Ðịnh Tâm
Nhứt tâm là quá trình nhận thức chuyên nhứt vào một đối tượng hay đề mục nào đó để tâm được định. Nhứt tâm là định tâm làm cho tâm an ổn ở vị trí cố định, không còn hổn độn như tâm viên ý mã nữa hay suy nghĩ mông lung mà nặng nhiều tư tưởng vẩ vơ. Ðịnh tâm là sự nhận thức đối tượng hiện hữu, dù đối tượng đó ở quá khứ hay dự đoán tương lai phải trải ra ở hiện tại. Chúng ta nhận thức đối tượng đó như là cái đang là (hiện tại) là cái đang diễn ra và lăn trôi từng sát na sanh diệt. Chúng ta đã gom được đối tượng đó ở hiện tại, từ đó chúng ta bắt đầu quan sát đối tượng đó kỹ lưỡng hơn.
- Có Ðịnh Mới Hiểu Biết
Ðịnh là gom lai, tập trung một đối tượng hay đế mục mà quan sát và nhận xét nhiều khía cạnh thấu đáo. Ðó là chúng ta dùng trí và thức liên hợp nhau để tri nhận một đối tượng hay đề mục duy nhứt. Dù ta tập trung một tư tưởng hay đề mục nào thì làm sao tránh kẻ hở để cho tư tưởng liên hệ hay không liên hệ xen vào tâm ta. Cho nên tư tưởng hay đề mục đó rất phong phú và hiểu rõ tư tưởng đó nhiều hơn. Nhờ có tập trung nhứt tâm như vậy tâm được định thì sự hiểu biết sự vật rõ ràng hơn. Những nhà bác học hay nhà tư tưởng nhờ nhứt tâm như vậy mới phát minh khoa hoc, hoặc thành bậc minh triết. Tác dụng định tâm quan thiết như vậy, nên có nh ững con người phi thường đ ặc biệt trên thế gian. Ðịnh tậm mới hiểu biết đối tượng rõ ràng Nhứt tâm bất loạn là một loại định cao độ, vì sự tập trung chuyên nhứt vào một đối tượng và miên mật hành trì khộng vọng tâm, chỉ duy có đối tượng mà thôi, không gì ngoài nó (tha tính không); từ đó phát sinh ra ký ức quá mẫn, như nhà bác học hay nhà trí thức lỗi lạc..
Tuy nhiên định tâm không phải là trí tuệ, vì tập trung được nhứt tâm, chỉ là gom tư tưởng lại, còn là tưởng tri mà chưa giải phóng được dòng tư duy của mình. Cho nên trong Kinh Pháp Môn Căn Bản (Kinh Trung Bộ) Phật đã giảng, Tưởng tri là sự suy nghĩ, tưởng nhớ, tưởng tượng, ký ức, thuộc loại Mạc- Na- thức hay trong A-Lại-Da-thức, là những hình ảnh được khôi phục lại, có cái trung thực, có cái sai lạc và ngay cả có cái tương tự lẫn lộn với hình ảnh đối tượng cũ, nhưng không phải đối tượng cũ. Đã là những hình ảnh cũ khôi phục lại là những ảo ảnh của những đối tượng khiếm diện (kể như không có đối tượng). Do đó tưởng tri là biết do tưởng thức hoặc suy nghĩ lại những ý tưởng so đo, tưởng tượng những đối tượng không thật có do tiền ngũ căn trực tiếp nhận thức, nên sự nhận thức chấp trước, lệch lạc và không chơn thật của tri kiến phàm phu, chúng sanh thường tình mà thôi chưa thể an tậm được tuyệt đối. Tuy nhiên dùng tưỡng tri vào một đôi tượng để quán xét thì phát hiện thêm nhiều hiểu biết đối tượng đó sâu sắc hơn. Ðịnh tậm mới hiểu biết đối tượng rõ ràng .
Nhứt tâm bất loạn là trạng thái tập trung cao độ và tâm được định có những hệ quả như sau:
- Học bài, làm bài giải toán luận đề của học sinh làm cho tư tưởng của hắn trở nên sâu sắc, hiểu biết nhiều;
- Nghiên cứu, thí nghiệm và phát minh khoa học cho các nhà bác học;
- Tư duy sâu sắc, tư tưởng phong phú cho các nhà văn chương lỗi lạc, triết gia v.v…;
- Quán sát tư tưởng thâm sâu một đề mục cho sự thiền định của Bà La Môn giáo, và cho các nhà minh triết
- Niệm Phật, niệm chú, tham thoại đầu, khán công án v.v…, giúp những tu sĩ sẽ đạt sở cầu của họ, v.v….
II. Trí Tuệ Là Ðoạn
Trí tuệ hay giác trí tuệ là tri nhận vô thời không (biết sát na hiện tiền) giác trí đang là. Giác trí đang là, một đối tượng được gom lại từ cái liên hợp trí và thức hay tư tưởng. Giác trí tuệ cắt đứt dòng tư tưởng hay đối tượng nên dứt bặt ái thủ hữu và không còn năng sở. Thí dụ ta thấy con bò (thấy là năng tri và con bò là sở tri), ta biết thấy con bò; khi ta biết thì đã phủ định thấy con bò. Biết sát na hiện tiền (trí tuệ) đoạn tận năng sở (năng sở song vong).
Đạo Phật là đạo giải thoát nói từ viễn cảnh cứu cánh, nhưng trên thực tế thì trí tuệ mới là pháp căn bản để tu tập cho mọi tu sĩ đến bờ giác ngộ. Từ sự giác ngộ, chúng sanh mở ra đường sáng vượt khỏi đám mây mù của dòng tâm thức vốn che khuất bầu trời trí tuệ. Tâm thức là nhận thức sự vật (lục trần) bằng lục căn, nên lục thức hay tâm thức vô thường và biến dị. Sự vật được nhận thức chẳng qua là do duyên khởi hoặc giả danh, nên chúng chịu luật sanh diệt theo thời gian ngay cả nhận thức cảm thọ tưởng thức là những hành động liệt tri. Muốn vượt thoát khỏi sự sanh diệt ấy tất phải dùng trí tuẽ soi sáng mọi biến đổi, vô thường của thọ, tưởng, và thức (nói chung là dòng tâm thức) mà đến thế giới bất sanh bất diệt, trong sáng và thường hằng. Trí tuệ có khả năng trong sạch hóa mọi dòng tâm thức bằng cách hư không hóa mọi hữu tồn dù tâm hay vật. Rèn luyện trí tuệ là một nhu cầu thiết yếu cho mọi tu sĩ sơ cơ hiểu rõ trước khi tu tập các pháp môn. Do đó trí tuệ là đoạn diệt mọi tư tưởng vốn mang nhiều hệ lụy đến mầm sanh diệt và biến đổi. Ðó là tri thức nguyên thủy, là cái biết sát na hiện tiền.
III. Trí Tuệ Cắt Ðứt Ðược Phiền Não Mê Lầm
1. Cắt Ðứt Mê Lầm
Trí tuệ cắt đứt mê lầm Trần gian là một thế giới vô thường, với ánh sáng trí tuệ của Đức Phật đã soi sáng rõ ràng là mọi sự vật thường biến đổi. Màn vô minh đã che mờ nhận thức của thế chúng sanh. Vì vô minh nên mọi hoạt động của tâm trí, tình cảm và hành động được chúng sanh tư duy một cách sai lạc. Trong thập nhị nhân duyên chỉ rõ, vì vô minh, nên hành hoạt động nào cũng tạo ra thức. Như đã trình bày trên, thức hay tâm thức thì không thật.Tâm không có tự tính, và biến diệt, nên trí tuệ đoạn diệt mê lầm (vô minh) bằng cái hằng biết, cái biết sat na hiện tiền cái biết vô thời không. Cái biết ấy soi sáng vô minh vì cái biết nguyên sơ (tri thức nguyên thủy) làm hư không hóa dòng tâm thức đang trôi chảy, được tập trung vào một điểm sat na hiện tiền thì làm gì có thời gian để mọi sai lầm (ái thủ hữu) xen vào, nên tâm được trong sáng tự bản tính (trí tuệ).
2. Cắt Ðứt Phiền não
Phiền Não Nghiệp Khổ: Hoặc Nghiệp Khổ—Do phiền não tham sân si mà tạo ra nghiệp thiện ác. Vì đã có các nghiệp thiện ác mà phải cảm nhận các quả khổ vui của ba cõi, rồi thân phải chịu cái khổ quả đó tiếp tục tạo ra nghiệp phiền não. Trong Bát Nhã Tâm Kinh, diễn tả cái trí cứu cánh, một loại trí tuệ tột cùng của tâm trí chúng sanh. Mọi thứ đau khổ và ách nạn được trí tuệ này diệt tận. Trong kinh Bát nhã tâm kinh đã nói lên điều đó.
Ngài Bồ Tát Quán Tự Tại, một khi quán chiếu thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Ða, bỗng soi thấy thể năm Uẩn đều không thật có tự tánh, liền vượt qua khỏi tất cả bao thứ khổ đau ách nạn.
Này Xá Lợi Tử nghe đây! Quả Sắc chẳng khác Nhân Không, Nhân Không chẳng khác Quả Sắc; Quả Sắc biến thành Nhân Không, Nhân Không biến thành Quả Sắc. Cho đến Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng đều giống như vậy cả.
Hành thâm: tức qua một thời gian thực hành nghiền ngẫm với Trí rộng khắp nhiều phương diện (giác trí tuệ), lúc ấy mới thấy được ngũ uẩn đều không. Không ở đây là hai giai tầng thực tại của Tánh Không. Tánh Không thứ nhất là Tướng Không của ngũ uẩn (dung thể Không của ngũ uẩn chiếm trong không gian) tức là Tự tính Tuyệt đối; còn Tánh Không thứ hai là không thật là nó nữa, là thực tại giả lập do lịch trình huyễn hóa ngũ uẩn. Cho nên suy xét kỹ thì thấy rõ mọi khổ ách (là quá khứ) -- khi ở thể không tuyệt đối (hư không) -- không thể chạm vào hư không được dù hiện tại hay quá khứ. Còn ở thực tại giả lập, khổ ách quá khứ thì hiện tại không còn nữa. Sự đau khổ đã qua đi,chúng ta chỉ còn vương vấn trong ký ức và luôn lập lại bằng ảo giác âm vang trong tâm thức màthôi. Vậy khi hành thâm Trí Bát Nhã mới thấy thực tướng của ngũ uẩn là Tánh không, nên hiện tại không có khổ ách nào còn vì vậy đã vượt khỏi khổ ách rồi vậy. Hoặc giả; vì tâm pháp đều không, từ đó ta phải biết từ bỏ mọi thứ tình cảm thường tình như vui buồn, được mất, khen chê, vinh nhục là những cặp phạm trù mâu thuẩn nhau (tám gió bất động). Khi biết được phiền não như chơn như thật thì đã phủ định phiền não rồi. Cái biết không còn chấp thủ thứ gì, kể cả phiền não.
Vậy trí tuệ cắt đứt mê lầm phiền não.
IV. Trí Tuệ Ðoạn Tận Luân Hồi Sanh Tử
Bất tử là trạng thái bất sanh bất diệt, đó là một thực tướng trong dòng lưu chuyển của trạng thái sanh diệt hay thay đổi ở thế giới hiện tượng vô thường. Cái bất sanh bất tử, bất biến có thể gọi là chân trí hay chân như pháp tính.Pháp tánh là chơn tánh tuyệt đối của vạn hữu. Theo Chân Như Quan của Phật Giáo, sự thực hiện giáo điều này sẽ trở thành tiêu chuẩn của chân tri kiến của Phật Giáo. Tuy Phật nói là chân trí, nhưng thật ra nó chỉ là sự phù hợp với Chân-như Pháp-tính. Do đó, cái Chân-như quan cố hữu của Phật Giáo Nguyên thủy tuy nói lấy chân tướng của các pháp làm mục tiêu, nhưng tóm lại thì chỉ đứng trên cơ sở mê, ngộ của nhân sinh quan tôn giáo để thấu suốt chân tướng của mê, ngộ mà thôi.
Tóm lược, nếu thấy biết như chơn lục căn, chơn lục trần và chơn lục thức thì những hệ lụy và say đắm không xãy ra. Nói cách khác, thấy biết chơn lục căn, lục trần, lực thức là thể cách nhận thức sự vật một cách sáng suốt vô thời không; đó cũng là sự nhận thức của chơn trí.
Khi dòng tâm thức từng sát-na sanh diệt theo thời gian làm cho tâm chứa nhiều tri kiến hổn tạp, tạo lớp màn vô minh, vốn gốc sanh tử luân hồi. Giải thoát những tri kiến tâm trở nên trong sáng phù hợp với chân như pháp tánh.Phương pháp mà Phật dạy từ mê vọng (bất giác) trở lại (giác) pháp tánh trong sáng như hư không. Giải thóat là xa lìa mọi sai lầm của các pháp của tâm thức, không bị xúc thọ ái ràng buộc."trong sự giải thoát là sự hiểu biết." Thật vậy, sự hiểu biết sáng suốt, là tuệ tri, là cái biết vô thời không, trong sát na hiện tiền. Khi hành giả tuệ tri (biết của Trí) về lục căn, lục trần, hay lục thức, tâm thức và không có thời gian, thì xúc, thọ, ái không có kẻ hở để khởi sanh. Như hành giả quán, " tuệ tri ' Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa" thì dòng tâm thức ngừng chảy (vô thời không), tức là đoạn diệt các nhân sanh diệt, không suy nghĩ thêm quan niệm , hay tư tưởng gì về tâm thức đó. Khi xúc, thọ, ái không khởi sanh trong tâm, thì đoạn được thân kiến cũng như chúng không ràng buộc và gây ba độc, thì lúc ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc không có chấp thủ, thì nghiệp quả sanh tử luân hồi không còn nữa.
V. Trí Tuệ Qua Nhiều Công Năng Khác
1. Trí Tuệ chuyển Hóa Ngu Si
Trong kinh Bát Ðại Nhân Giác, Điều giác ngộ thứ năm : Trí tuệ chuyển hóa ngu si:
Ngu si phải sinh tử, nên Bồ tát thường nhớ : Luôn học rộng nghe nhiều, để tăng trưởng trí tuệ, và thành tựu biện tài, rồi đem niềm vui lớn, giáo hóa cho tất cả.
a. Ngu si phải sinh tử
Ngu Si hay Vô Minh: Avijja (p)—Avidya (skt) là không giác ngộ. Vô minh là đầu mối của sanh tử luân hồi, mắt xích thứ nhất hay mắt xích cuối cùng trong Thập Nhị Nhân Duyên. Cái tâm ám độn, không chiếu rọi được rõ ràng sự lý của các pháp. Vô minh là si mê hay không giác ngộ, một trong ba ngọn lửa cần phải dập tắt trước khi bước chân vào Niết bàn. Đây là trạng thái sai lầm của tâm làm khởi dậy sự tin tưởng về bản ngã
Ngu si ở đây có nghĩa là không có trí tuệ trong pháp giải thoát của nhà Phật. Vì ngu si chúng sanh luôn chìm đắm trong dòng sanh tử luân hồi đời đời kiếp kiếp, bởi lẻ sống trong cảnh dục lưu.
Ngu si thì tâm tánh ám muội, không có trí tuệ để thấu hiểu sự lý.. Do nơi ngu si nên khởi hoặc tạo nghiệp, luân hồi sinh tử, chịu khổ vô cùng. Vì vậy, không thể giải thoát, không nhận thức được mình cứ lặn ngụp trong sanh tử đều do ngu si mà ra
b. Trí tuệ là căn bản để chuyển hóa ngu si
Như vậy, trước là do học tu mà được sáng suốt an lạc, đó là tự lợi hay tự giác, kế đến là lợi tha hay giác tha. Muốn giáo hóa người, phải thâm hiểu giáo lý Phật dạy, phải thông thạo ngôn ngữ, sau đó tùy căn cơ tùy hoàn cảnh, mà giảng dạy hướng dẫn đưa người từ chỗ tối tăm đau khổ đến chỗ sáng suốt an vui. Cái vui mà người tu Phật đạt được, không phải là cái vui tầm thường ở thế gian. Cái vui của người thế gian là do thọ hưởng ngũ dục, còn trong vòng đối đãi hơn thua được mất… Cái vui mà Phật nói ở đây là cái vui lớn của người gắng công tu hành, hết vô minh phiền não thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử. Cái vui này kinh Đại thừa gọi là Niết-bàn tịch tĩnh, không bị hạn cuộc trong thời gian. Thế nên người tu khi đạt đến giác ngộ giải thoát, thì giờ nào phút nào tâm cũng được an vui. Cái vui của người thế gian và người xuất thế gian khác nhau. Người thế gian vui theo ngũ dục, hết vui liền khổ, khi vui thì cười nói náo động ồn ào… Người xuất thế giác ngộ, hết khổ được vui, niềm vui nhẹ nhàng vĩnh viễn. Người thế gian suốt ngày tìm tòi nắm bắt cái vui cỏn con, nhưng được rồi lại mất. Thế nên Phật dụ như người vớt bong bóng nước, vừa thấy bong bóng đẹp lóng lánh, đưa tay vớt, nó liền tan mất. Cái vui của người thế gian là cái vui trá hình của sự đau khổ, là cái vui của kẻ mê, là cái vui của chúng sanh. Còn cái vui của người xuất thế là cái vui vĩnh viễn của người tỉnh giác có trí tuệ, là cái vui của Bồ-tát, Phật. Chúng ta thấy kẻ mê và người trí có thái độ sống rất khác biệt. Chúng sanh vì mê lầm, nên cứ tìm cầu chạy theo những cái vui nhỏ giả dối tạm bợ, không biết mệt nhọc nhàm chán. Còn hàng Bồ-tát trí tuệ sáng suốt
2. Thoát khỏi khổ ách
Khi hành Trí Bát Nhã Cứu Cánh hay hành pháp giác trí tuệ thì đạt được hai quả sau đây :
a). Thoát khỏi khổ ách. (Thời gian huyễn hóa sự vật)
Như ngay khi chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Bồ Tát Quán Tự Tại thì quả là thoát mọi khổ ách.Ngũ uẩn là thực tại kiến lập, là tánh không. Cho nên, Thọ (Sợ hải), Hành (điên đảo), Tưởng (mộng tưởng) là tánh không hay là cái không thật có đó, nên không có gì chướng ngại, liền vượt qua mọi sợ hãi, điên đảo, mộng tưởng. Tri thức đúng tự tính giả lập là giải thoát mọi khổ ách, vì khổ ách không thật có. Sắc tức thị không, và không tức thị sắc
b). Giác ngộ Niết Bàn. (vô thời không)
Chiếu kiến ngũ uẩn giai không trên bình diện tuyệt đối, tức ngũ uẩn và không không khác, tánh không của ngũ uẩn tức thể không của ngũ uẩn,là tự tính tuyệt đối. Cho nên, thực hành Trí Bát Nhã Cứu Cánh là Tri thức đúng thực tướng (thể không tuyệt đối) của vạn pháp, tức là con đường giải thoát đến bờ giác ngộ Niết bàn, đến cứu cánh.
3. Hoàn hảo của trí tuệ
Theo triết lý Duy Thức, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, là tiến trình tri thức đúng thực tướng của ngũ uẩn hay vạn pháp. Tri thức đúng chủ tri sai lầm vì chủ thể nhận thức bóng dáng của ngũ uẩn cho là ngũ uẩn thật. Tri thức đúng chủ tri sai lầm đó là tự giác. Ngũ uẩn mà chủ thể nhận thức sai lầm đó chỉ là ngũ uẩn giả lập. Tri thức đúng tự tính giả lập của ngũ uẩn là giải thoát khỏi nhân duyên chằng chịt, luân hồi, sanh diệt của ngũ uẩn, đối tượng, hay tha nhân nói chung, tức là giác tha. Vậy trí tuệ tức tri thức đúng thực tướng của vạn pháp, là con đường giải thoát mọi ràng buộc, sai lầm, nhân duyên, luân hồi, khổ đau để đến bờ giác ngộ Niết Bàn tịch tịnh. Ðó cũng là con đường tự giác và giác tha.
Theo Lkagmthon vipassiana được bao gồm trong sự hoàn hảo của trí tuệ. Giáo lý của Bardo Thodol như vậy không có mâu thuẩn với giáo lý về Nghiệp. Văn bản chỉ đơn giản muốn trình bày rõ ràng, mỗi một nghiệp có thể được trung hòa trong những hệ quả của nó, bằng sức mạnh của cái nhìn sâu sắc (Trí tuệ).
Hành động với tính cách là nguyên nhân của vô số hiện tượng, ở đây không phải hiểu theo nghĩa một hành động đơn giản trần trụi, mà chính là cái ý nghĩa nằm trong từng hành động, nó làm cho hành động xuất phát, đó là cái cần xem xét. Trong mỗi hành động có bao hàm một ý chí, một ý muốn, một sự muốn bắt tay vào hành động, nó đi trước; và cái ý đồ ấy, chính nó chứa đựng tiềm năng thúc đẩy hành động lập lại lần nữa.. .
Khi người chết cảm thấy sợ hãi và lo lắng trước tính chất của Linh ảnh xuất hiện trong trạng thái Trung gian, anh ta sẽ quyết định tiềm năng của một Nghiệp mới, nó thúc đẩy anh ta tái sinh. Nhưng nếu anh ta nhận biết rằng tất cả Linh ảnh đó tỏa ra từ chính Bản chất Trí tuệ của mình, Cái nhìn sâu sắc (Trí tuệ) của anh ta sẽ thoát khỏi mọI ham muốn, và do đó không có một năng lượng giả nào được phóng ra. Trong một Hành động, thì chỉ một thời gian ngắn sau khi chết, được ở trong trạng thái cực kỳ sáng suốt, anh ta có thể đạt đến sự giải thoát chủ yếu :
Giải thoát khỏi cái khổ của kiếp luân hồi (cõi ta bà), nghĩa là một chuỗi dài sinh tử nối tiếp, giải thoát khỏi các ảo ảnh. Và do sự kiện đó, anh ta sẽ trở thành một vị Phật. (Tử Th ư Tây Tạng)
4. Chứng Trí Tuệ
Chứng đắc trí: ‘biết như thật, rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’
Chứng đắc trí sự là thực hiện đầy đủ và trọn vẹn đức trí theo đệ nhất nghĩa các pháp trong pháp giới duyên khởi.
Thứ nhất là phải dùng chơn trí: thấy biết như chân như thật sự sanh diệt không còn nữa.
Nếu thấy biết như chơn lục căn, chơn lục trần và chơn lục thức thì những hệ lụy và say đắm không xãy ra.(theo Ðại Kinh Sáu Xứ). Nói cách khác, thấy biết chơn lục căn, lục trần, lực thức là thể cách nhận thức sự vật một cách sáng suốt vô thời không; đó cũng là sự nhận thức của chơn trí.
Có thể nói, thấy do ngũ giác quan là thức bên ngoài; biết là Trí do ý trí tri nhận bên trong. Thấy như chơn (chơn thức), biết như thật là chơn trí,(tri thức nguyên thủy) là sự giải ttoát bên trong.
Thứ hai, khi chúng ta đã thực hiện nghiêm túc vá thực hành tuệ giác và giới luật là không còn chấp thủ tất các lậu hoặc cò thể gọi là phạm hạnh đã vững vàng, đó cũng là đã nhận thức thực tại toàn diện về trí năng tình năng hoạt năng theo chơn trí.
Thứ ba, các việc cần làm đã thực hiện theo đệ nhất nghĩa các pháp, tức các pháp được nhận thức trọn vẹn ý nghĩa của nó không thêm không bớt, nghĩa là pháp không sanh không diệt không còn tái sanh nữa bất biến, vô thời không tức là không biến đổi theo thời gian và không gian.
Vậy, thấy như chơn biết như thật tức là:
• sự sanh đã dứt, cái biết sát-na hiện tiền: vô niệm;
• phạm hạnh đã vững là không còn chấp thủ tất cả lậu hoặc, là không tánh, cái biết trống rỗng, vô không gian: vô tướng;
• không còn tái sanh nữa, cái biết không lập lại: vô trụ.
• Ðó là cái biết sát-na hiện tiến, cái biết vô thời không.
Có thể tự tuyên bố chứng đắc trí , trong mắc xích pháp giới, là mở ra một pháp được tri nhận một cách tuyệt đối (đệ nhất nghĩa của nó), vì đã tận diệt sanh khởi. Khi thực hiện toàn diện chơn trí là thể nhận nghĩa sâu sắc về pháp giới duyên khởi, sanh đã diệt, không còn tái sanh nữa. Ðó không phải ngôn từ suông mà là nghĩa sâu sắc của pháp giới và nghĩa chơn thật của mỗi pháp.
Giải Kiến: Tánh Không của Trí và Ðắc -.”Chân Trí hay Chân Ðắc là thực tướng của Tri và Hành. Tri thức đúng (tự tính tuyệt đối) là Chứng, là giác ngộ, mà giác ngộ mới thực hành đúng là Ðắc. Chứng (Tri) và Ðắc (Hành) tự nó đầy đủ, là chân lý tối hậu, không có gì áp đặt lên nó như dùng ngôn từ hay công ước. Như vậy Không Trí Không Ðắc được giải kiến bằng Tướng Không (tuyệt đối) của Trí và Ðắc. Vì Trí và Ðắc là thực tại giả lập, nên tri thức đúng thực thể của chúng tức là nắm bắt tự tính tuyệt đối của chúng.”
5. Tam Huệ Hoc và Tam Vô Lậu Học (Hai Loại Trí Tuệ)
Nhà Phật phân biệt hai loại trí tuệ, như là kết quả của hai giai đoạn hành trì: Một là Trí hữu sư, kiến thức tích lũy qua quá trình nghe, suy tư và tu theo lời dạy của Thiện hữu tri thức (Văn-Tư-Tu huệ). Hai là Trí vô sư, trí tuệ tự mình phát khởi do nghiêm trì giới luật và tâm an định (Giới-Định-Huệ). Văn-Tư-Tu được gọi là Tam huệ học, Giới-Định-Huệ gọi là Tam vô lậu học. (Thích Thông Huệ)
a)- Tam huệ học.
Tam huệ học thuộc Trí hữu sư, trí tuệ do Thầy truyền dạy, nhờ Thầy mà phát triển. Nhà Phật gọi là Giác ngộ bậc hạ giúp người tu giảm thiểu phiền não, nhưng vẫn chưa ra khỏi sinh tử, nên được xem là hữu lậu (còn rơi rớt). Dù vậy, đây là những bước cơ bản, như nền móng của tòa nhà, như chân đế của tượng đài, như cội rễ của cây cối. Nếu nền cội không vững chắc, tòa nhà càng cao càng dễ sụp đổ, cây càng lớn càng dễ tróc gốc khi giông bão ập đến. Cho nên, Tam huệ học là nền tảng tối cần thiết cho mọi người con Phật trong những bước đầu tìm đến hương vị giải thoát.
b)- Tam vô lậu học.
Mục tiêu tối hậu của người tu là Giác ngộ đưa đến giải thoát khỏi vòng kềm tỏa sinh tử luân hồi. Tam vô lậu học là con đường duy nhất giúp đạt được mục tiêu ấy. Giới-Định-Huệ không phải là ba giai đoạn công phu theo thứ tự trước sau (từ Giới sinh Định, từ Định phát Huệ) mà có sựliên hệ hỗ tương, đan xen vào nhau và nhân quả cho nhau.hung, nên những lời Ngài nói ra đều là chân lý tuyệt đối.
Nói tóm lại, chúng ta tu theo Đức Phật cần phát huy trí tuệ, cả Trí hữu sư và Trí vô sư. Giai đoạn đầu, ta học tập giáo lý, nghiên cứu kinh điển để biết rõ đường hướng tu hành, không lạc vào tà đạo; đồng thời, cần có kiến thức thế gian để chuẩn bị hành trang cho phận sự hoằng pháp lợi sanh sau nầy. Nhưng Trí hữu sư là kiến thức vay mượn từ bên ngoài, không phải của báu nhà mình, lại có tính hữu hạn tương đối, nên chỉ được xem là phương tiện hỗ trợ trong công phu. Chúng ta cần tiến thêm một bước, theo lộ trình Tam vô lậu học, trực nhận tánh giác bản lai, thể nhập chân tánh, phát khởi Trí vô sư. Đó mới là viên ngọc như ý của chính mình, không vay mượn ai cũng không ai vay mượn được, mới là sự nghiệp chung thân. Trí tuệ vô sư bừng sáng như mặt trời ra khỏi đám mây, xua tan bóng đêm vô minh từ bao đời kiếp, hành giả giác ngộ toàn triệt như Sa-môn Cồ-Đàm trong Đêm thành đạo. Giác ngộ trọn vẹn, hành giả thật sự giải thoát khỏi tám vạn bốn ngàn trần lao phiền não, khỏi ba cõi sáu đường của ma trận sinh tử luân hội. (Thiền thất Viên Giác)
6. Thiền Dzogchen
Sự thực tập tu luyện Dzogchen được mô tả là Kiến, Thiền, Hành. Thấy được một cách trực tiếp trạng thái tuyệt đối, cảnh hay nền tảng của bản thể chúng ta - tự tánh, tánh bản nhiên - đó là Kiến; cái cách để làm cho cái thấy ấy không gián đoạn gọi là Thiền; và hội nhập cái thấy ấy vàotrong toàn thể thực tại và cuộc đời chúng ta, gọi là Hành
Thiền định Tinh yếu của hành Thiền Dzogchen được đề ra trong bốn điểm như sau:
-- Khi một niệm quá khứ đã chấm dứt mà niệm vị lai chưa sanh, trong khoảng hở đó giữa hai niệm, có phải là có một ý thức về thực tại, mới mẻ, nguyên sơ, không bị thay đổi một tơ tóc khái niệm nào, thuần là một sự tĩnh giác nguyên vẹn hay không? Ðấy! Tâm bản nhiên là thế đấy!
-- Tuy nhiên nó không ở mãi trạng thái như vậy, bởi vì một niệm khác lại khởi lên, phải không?
Ðấy là ánh sáng chiếu ra của Tâm bản nhiên.
-- Nhưng nếu bạn không nhận ra niệm ấy đúng như bản chất nó (nghĩa là khi có tâm, thì tự nhiên có ý tưởng nổi lên - DG) ngay khi nó khởi, thì nó sẽ trở thành một ý tưởng khác, như trước. Ðây gọi là dây chuyền vọng tưởng, và là nguồn gốc của sinh tử.
-- Nếu bạn có thể nhận chân được bản chất thật sự của ý tưởng (niệm) ngay khi nó khởi lên, và cứ để yên nó đừng theo đuổi thêm, thì bất cứ ý tưởng nào khởi lên đều tự động tan trở lại vào trong khoảng bao la của tâm bản nhiên, và được giải thoát.
Có lẻ điểm quan trọng nhứt là Dzogchen trở thành một dòng liên tục của tâm bản nhiên như một con sông chảy liên tục ngày đêm không gián đoạn. Dĩ nhiên đây là trạng thái lý tưởng, vì sự an trú vào Kiến một cách không xao lãng ấy, sau khi được khai thị và nhận chân -- chính là phần thưởng của nhiều năm tu tập kiên trì.
Giả sử bạn thấy mình ở trong trạng thái yên lặng sâu xa, thông thường trạng thái ấy không kéo dài, một ý niệm,một chuyển động luôn luôn khởi lên, như sóng trong biển. Ðừng chối bỏ sự chuyển động hay đặc biệt ôm lấy sự yên tĩnh, mà cứ tiếp tục dòng hiện trú thuần túy ấy của tâm bạn. Trạng thái an bình lan khắp của Thiền định ấy chính là tâm bản nhiên,mọi sự khởi lên trong tâm không gì khác hơn là tâm ấy chiếu ra. Ðây là trái tim, là nền tảng của pháp hành thiền Dzogchen. Một cách để tưởng tượng điều nầy là, như thể bạn đang cởi trên tia mặt trời để trở về mặt trờI. Bởi theo dỏi ngay những niệm khởi trở về căn nguyên của chúng, nền tảng tâm bản nhiên. Khi bạn thể hiện sự bền vững của Kiến, thì bạn không còn bị đánh lừa và chia trí bởi bất cứ gì sanh khởi, và do đó không thể làm mồi cho vọng tưởng.
Dĩ nhiên trong biển có sóng to, sóng nhỏ, có những cảm xúc mạnh kéo đến như giận dữ, dục vọng, ganh tị. Hành giả thực thụ sẽ nhận chân những thứ nầy không phải quấy rầy hay chướng ngại, mà cơ hội lớn. Phản ứng lại mhững sinh khởi như thế với khuynh hướng thông thường là chấp nhận và chối bỏ chính là những dấu hiệu chứng tỏ không những bạn chia trí, mà còn không nhận ra được, và đã mất dấu Tâm bản nhiên. Phản ứng lại cảm xúc bằng cách đó thì chỉ làm cho chúng có thêm năng lực, và trói buộc chúng ta chặt chẻ hơn vào dây xích vọng tưởng. Bí quyết lớn của Dzogchen là nhìn suốt những cảm xúc khi chúng khởi lên, để thấy mặt thực của chúng là biểu hiện sống động như điện chớp của chính năng lực Rigpa, Tâm bản nhiên. Khi bạn tập dần cách làm nầy, thì ngay cả những cảm xúc rầy rà nhứt cũng không thể tóm lấy bạn, mà tan biến như sóng lớn dậy lên rồi lùi lại chìm vào đại dương yên tĩnh.
Hành giả khám phá - và đây là một cái nhìn đảo lộn, mà sự vi tế và năng lực của nó không thể suy lường - rằngkhông những cảm xúc mạnh không thể kéo bạn đi,lôi bạn trở lại vào dòng nước xoáy của sự thác loạn trong bạn,mà chúng có thể thực sự hữu ích để đào sâu, làm mạnh thêm tăng cường Rigpa, trạng thái Tâm bản nhiên. Năng lực vũ bão trở thành nguyên liệu để nuôi dưỡng cái năng lượng đã được đánh thức của tâm bản nhiên. Cảm xúc càng mạnh, càng bốc lửa, thì trạng thái tâm bản nhiên càng được tăng cường. Tôi thấy rằng phương pháp độc đáo nầy của Dzogchen có mảnh lực ghê gớm để giải tỏa ngay những vấn đề tâm lý và cảm xúc đã ăn sâu, thâm căn cố đế.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:24 am


7. Trí Tuệ làThủy giác
Trong kinh Lăng Già Phật chỉ rõ như như là bản giác, tự nhiên có sẵn muôn thuở cùng khắp thanh tịnh thường hằng không sanh không diệt như hư không vô tận, đó là lý pháp; còn trí tuệ là thủy giác, phải dùng pháp giác trí tuệ trên để hiển lộ cái minh tâm và kiến tánh mới thành Phật đạo. Ví như bản giác là thể hư không vô tận, trí tuệ là tướng hư không của giác trí giới hạn bởi lục căn và khi hòa nhập vào hư không vô tận thì tướng hư không hòa tan trong hư không vô tận thành một thể không không còn phân biệt gì giữa lý và trí, đó là dung hợp thành lý trí vậy.
Để trực chỉ minh tâm kiến tánh thành Phật hay muốn đi thẳng vào thể hư không vô tận (minh tâm là tâm trong sáng: Chân tâm hay bản giác), hành giả cần phải nắm bắt được tánh giác (kiến tánh). Đó là giác trí tuệ. Kỹ thuật để kiến tánh là tri nhận thực tại điểm của giác trí đang là. Chúng ta biết rằng giác trí và giác thức chỉ là tâm thức là vọng tâm. Dòng tâm thức luôn trôi chẳy, tam thời bất khả đắc. Quá khứ đã qua tiền ngũ căn không thể nắm bắt, tương lai chưa đến làm sao nắm bắt được, hiện tại là cái đang là nối tiếp những sát na sanh diệt không ngừng, cũng không thể nắm bắt được. Tuy nhiên cái đang là của dòng tâm thức là cơ hội tốt để chúng ta có thể dùng tuệ quán nhắm ngay thực tại điểm của giác trí đang là. Vọng tâm và chân tâm cùng là một tâm. Cái chuyển động là vọng, cái cố định là chân. Cho nên BT Long Thọ nói, cái đến có thật trong cái đang đến. Vậy cái chân tâm có thật trong cái vọng tâm, hai cái tuy hai mà một, và chân lý không đến từ cái bất động. Do vậy trí tuệ (thực tại điểm: cái bất động)) có được từ cái vọng tâm (tư tưởng đang là: cái chuyển động). Trí tuệ (trí) là tướng hư không hòa nhập vào tánh hư không vô tận (lý tánh) thành bản chất của niết bàn.
8. Nhứt Tâm và Trí Tuệ Khác Nhau
Vua Di Lan Ðà thỉnh Na Tiên vào hoàng cung
Vua hỏi:
-- Tâu Ðại Vương, nhất tâm niệm chánh pháp mà lại còn phải đạt được trí ruệ và các điều thiện khác nữa thì mới thoát khỏi luân hồi.
-- Nhứt tâm và trí tuệ có đồng nghĩa nhau không?
-- Không.
-- Gia súc như bò, ngựa, chó, mèo... có trí tuệ không?
-- Chúng có nhứt tâm nhưng không có trí tuệ.
-- Nhứt tâm và trí tuệ khác nghĩa nhau như thế nào?
-- Nhứt tâm là định. Có định mới hiểu biết. Trí tuệ là đoạn. Nhờ trí tuệ mà cắt đứt được phiền não mê lầm và chặt dứt luân hồi sanh tử.
-- Xin ví dụ cho trẩm dễ hiểu.
-- Ðại Vương từng thấy thợ gặt lúa chứ? Tay trái họ gom bụi lúa lại, trong khi đó thì tay mặt họ cầm lưỡi hái mà cắt. Cũng giống như thế, nhà tu hành dùng nhứt tâm gom tư tưởng lại và dùng lưỡi hái trí tuệ cắt đứt phiền não ái dục. Phiền não ái dục đã cắt đứt thì vĩnh viễn không còn tái sanh. Luần hồi chấm dứt.
-- Hay thay! Hay thay! Ví dụ của Ðại Ðức rõ lắm
VI. Pháp Học
a). Dựa vàoTuệ Giác (cái Biết sat-na hiện tiền)
Trí tuệ quán chiếu trong ngoài tức là thấy biết như chơn như thật lục căn lục trần lục thức, nói chung thấy biết tất cả các pháp như chơn như thật. Quán chiếu sáng suốt là tuệ tri hay biết một cách sáng suốt tức là biết rõ ràng (do bổn tâm) các pháp như là các pháp, chỉ có các pháp đó mà thôi, không có gì ở ngoài các pháp đó, không có niệm nào khác nữa.. Khi chúng ta quán chiếu các pháp hay các đối tượng mà bản tâm thanh tịnh, đó là vô niệm; nghĩa là lục căn tự nhiên tiếp xúc với sáu trần nên có sáu thức, ta tri nhận trọn ven chỉ có sáu thức đó mà thôi, không thêm thức nào khác. Thí dụ, tôi thấy con bò (giác thức nguyên sơ), biết có tánh thấy (con bò) thôi (giác trí tuệ), (chỉ biết có thấy con bò mà thôi, không thêm niệm nào khác nữa; nếu biết con bò rồi còn tìm hiểu thêm đặc tính con bò hay thêm trần cảnh khác nữa thì tạo ra quan niệm, tư tưởng, lý luận để phát sanh ái thủ hữu, là gây ra dây oan trái, là tà niệm rồi, không phải là vô niệm.) Vô niệm đây, nói theo tâm lý học, là giác trí tuệ. Khi ta nhận thức niệm đầu cảm giác để có chơn thức, rồi tri nhận chơn thức đó là ta có giác trí tuệ Đầu tiên ta thấy (Cảm giác) hình ảnh con vật, nhận thức được tên nó là con bò (nhãn thức hay tâm thức, giác thức) tri nhận giác thức đó mới có giác trí); và nếu ta nhận thức niệm đầu của con bò để có chơn thức, rồi tri nhận chơn thức đó mới có giác trí tuệ
,Nhận thức niệm đầu của Cảm Giác về trần cảnh để có Chơn Thức. Rồi tri nhận Chơn Thức nầy để có Giác Trí Tuệ và xa lìa tứ tướng (Với tiền ngũ căn). Với tâm thức, khi vọng khởi (suy nghĩ, tư tưởng, tưởng tượng, nhớ lại v.v...), ta Biết là tưởng thức và xa lìa nó ngay; và cứ như thế, chúng ta ttếp tục tri nhận từng sự việc vô thời gian]." (Phổ Nguyệt)
b). Dựa vào Kinh Trí
Con đường đưa đến đoạn diệt Lậu hoặc đó là Pháp Chánh Tri Kiến (trí Tuệ) nói chung và riêng cho từng ngành như Tứ Diệu Ðế, Thánh Đạo Tám Ngành (Bát Chánh Đạo) và Thập Nhị Nhân Duyên v.v...
Pháp học mà Phật dạy trong Thập Nhị Nhân Duyên là điển hình trích ra thích hợp cho việc tu hành theo kinh Trí như,
Chấm dứt Thọ dẫn đến chấm dứt Ái: Khi sự thọ dụng không có thì không có yêu ái, thương mến, và ham mong, vân vân...
Chấm dứt Ái dẫn đến chấm dứt Thủ: Do sự yêu ái không sanh thời sự chiếm hữu hay chấp giữ cũng không do đâu mà sanh khởi được.
Chấm dứt Thủ dẫn đến chấm dứt Hữu: Do sự chấp giữ không còn, thời cũng không có cái của ta hay của người
Chấm dứt Hữu dẫn đến chấm dứt Sanh: Do cái của ta hay của người không còn, thời không còn tái sanh nữa.
Chấm dứt sanh còn dẫn tới chấm dứt Lão, Tử, Sầu Muộn, Ta Thán, Đau Khổ, Phiền Não, và Thất Vọng.
c). Dựa vào cách an trụ tâm (Kinh Kim Cang)
Trong kinh Kim Cang Phật dạy cách hàng phục tâm bằng cách, đưa tất cả các thực tại giả lập (chúng sanh) vào thực tại tuyệt đối (vô vi niết bàn: hư không) mà không còn thấy các thực tại giả lập đó nữa. Nên muốn hàng phục tâm (vô niệm), hành giả trực nhận (quán chiếu) thể không của sự vật, ngay đó lìa tứ tướng (Xa bốn tướng: Ngã, Nhân, Chúng sanh, Thọ giả, là không có khái niệm, không lập lại, để có ý tưởng về sự vật.). Kỹ thuật để kiến tánh là tri nhận thực tại điểm của giác trí. Chúng ta biết rằng giác trí có thời gian vẫn còn liên hợp với thức sanh tư tưởng vẩn vơ nên xem như là giác thức, tâm thức, hay vọng tâm. Dòng tâm thức trôi chảy, tam thời bất khả đắc.Quá khứ đã qua tiền ngũ căn không thể nắm bắt, tương lai chưa đến làm sao nắm bắt được, hiện tại là cái đang là nối tiếp những sát na sanh diệt không ngừng, cũng không thể nắm bắt được. Tuy nhiên cái đang là của dòng tâm thức là cơ hội tốt để chúng ta có thể dùng tuệ quán nhắm ngay thực tại điểm của giác trí đang là. Vọng tâm và chân tâm cùng ở một tâm. Cái chuyển động là vọng, cái cố định là chân. Cho nên BT Long Thọ nói, cái đến có thật trong cái đang đến. Vậy cái chân tâm có thật trong cái vọng tâm, hai cái tuy hai mà một, và chân lý không đến từ cái bất động. Vậy, chúng ta nên nhớ, để hàng phục vọng tâm cũng đồng với pháp vô niệm của Lục Tổ.
VII. Pháp hành
a). Dùng giác trí tuệ
"Tuệ Giác, là cái Biết sat-na hiện tiền thực hiện bằng cách, [Nhận thức niệm đầu của Cảm Giác về trần cảnh để có Chơn Thức. Rồi tri nhận Chơn Thức nầy để có Giác Trí Tuệ và xa lìa tứ tướng (Với tiền ngũ căn). Với tâm thức, khi vọng khởi (suy nghĩ, tư tưởng, tưởng tượng, nhớ lại v.v...), ta Biết là tưởng thức và xa lìa nó ngay; và cứ như thế, chúng ta ttếp tục tri nhận từng sự việc vô thời gian]." (Phổ Nguyệt)
b). Dùng chơn trí (tuệ tri hay biết rõ ràng) để hành pháp dựa theo kinh Trí.
- Tôi biết rõ rằng ‘Sự sanh đã dứt, phạm hạnh đã vững, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sanh nữa’
- Tôi biết rõ rằng “ sự sanh lấy hữu làm nhân, lấy hữu làm duyên, từ hữu mà sanh, lấy hữu làm gốc’
- Tôi biết rõ rằng, “hữu lấy thủ[7] làm nhân, lấy thủ làm duyên, từ thủ mà sanh, lấy thủ làm gốc.’ Đức Thế Tôn khen rằng:
- Tôi biết rõ rằng, “thủ lấy ái làm nhân, lấy ái làm duyên, từ ái mà sanh, lấy ái làm gốc” Tôi biết rõ rằng,“có ba cảm thọ; cảm thọ lạc, cảm thọ khổ, cảm thọ không lạc không khổ. Ở trong đó mà ham muốn, đắm trước, đó gọi là ái’.
- Tôi biết rõ rằ ng, “biết thế nào, thấy thế nào để đối với ba thọ không ham muốn, đắm trước”
- Tôi biế t rõ ră ng, “ba thọ này là pháp vô thường pháp khổ, pháp diệt. Pháp vô thường tức là khổ; thấy khổ rồi liền không còn ham muốn, đắm trước đối với ba thọ”,
- Tô i biế t rõ rằ ng, “những gì được cảm thọ, những gì được tạo tác, thảy đều là khổ
- Tôi biết rõ rằng,” tôi do bội xả bên trong mà diệt tận các ái, không kinh hãi, không sợ sệt, không nghi, không hoặc, thực hành sự thủ hộ như vậy. Thủ hộ như thế rồi không sanh ra lậu bất thiện’-
- Tôi biết rõ rằng, “những kiết sử ấy không tồn tại nơi ta, thực hành sự thủ hộ như vậy; thủ hộ như thế rồi không còn sanh ra lậu bất thiện nữa’.
- Tô i biế t rõ răằ ng, dâẫ u cho có thể trong hai, ba, bốn cho đến bảy ngày bảy đêm với những lời khác, câu khác mà tôi khẳng định thấy như chơn biết như thật theo ý nghĩa ấy’. vậy.
- Tôi biết rõ rằng, “Nghĩa ấy. là sự thấu đạt sâu xa về pháp giới của sự vật khi nói chung cả lý lẫn sự; là chân lý tuyệt đối hay chân như pháp tính là nhân,”
c). Dùng Pháp Ðịnh Niệm Hơi Thở
Ðịnh niệm hơi thở là tập trung vào hơi thở tưc là định, rồi dùng trí tuệ (cái biết sat-na hiện tiền) để tận diệt hơi thở.
Trong Pháp Tu Chứng Chánh Ðẳng Giác Của Ðức Phãt, bốn pháp Thiền đầu tiên đều dùng định niệm hơi thở nghĩa là Biết (Tuệ Tri) và Chánh niệm với hơi thở, ly duc, ly pháp bất thiện, tịnh chỉ tầm tứ, hỷ lạc sanh, ly hỷ trú xả theo thứ tự các thời thiền từ định niệm tướng đối tượng (ngôn hành); định niệm Thức đối tương (ý hành hay tĩnh thức); định niệm Tánh (trí) đối tượng (trí hành, tĩnh giác); định niệm hơi thở bằng cách vô niệm, bất động (thân hành, thể nhập).
1. Nhẩm biết niệm hay đọc hơi thở (ngôn hành): Ðịnh niệm bằng tướng hơi thở (có lời, có tiếng): Ðịnh niệm bằng thể tướng hơi thở.
Ðịnh Niệm Hơi Thở bằng lời. Biết Nhẫm Ðọc hơi thở.
Khi thở vô, “Tôi biết tôi thở vô.”
Khi thở ra, “Tôi biết tôi thở ra”
* Tức là định niệm hay đọc nhẫm có phát ra lời, có chủ (chủ thể: tôi tức căn tai nhận thức), khách thể (đối tượng là tiếng thở vô và thở ra). Như vậy, sơ định có tầm tứ và hỷ lạc có lời là có tầm, có tướng là có tứ và hỷ lạc.
Khi ly dục, ly các pháp bất thiện chứng và trúThiền thứ nhứt, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh có tầm có tứ, lời nói được đoạn diệt.
2. Thầm hội biết Thức Hơi Thở (Thức Hành). Ðịnh niệm bằng nhận thức luồng hơi thở (ý thức thầm hội hơi thở)
“Biết tôi thở vô
Biết tôi thở ra”
Chỉ dùng căn ý là chủ (lặng lẻ) để nhận thức (với ý tác động) hơi thở vô hơi thở ra là khách.
Ðó là cách Tĩnh Thức. Khi có định và chánh niệm thì tầm và tứ được đoạn diệt chỉ được nội tĩnh nhất tâm. Còn Thức là còn trạng thái hỷ lạc.
Diệt tầm và tứ, chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm. ...
3. Ngộ nhập biết + ý trí Hơi Thở (Trí hay Tánh Hành). Ðịnh niệm bằng ý trí ngộ nhập hơi thở (tri nhận đối tượng trong trí: ngộ nhập luồng hơi thở
vào cái biết). Biết tri nhận luống hơi thở. Ðịnh và chánh niệm hơi thở nên gọi là Trí Hành hay Tĩnh Giác.
“Tuệ tri tôi biết thở vô
Tuệ tri tôi biết thở ra.”
Biết rõ hơi thở vô hơi thở ra. Ðịnh và chánh niệm bằng ý trí (ý tác năng)
Ðó là Tĩnh Giác về hơi thở. Chỉ có thở vô thở ra được ý trí ý niệm hóa mà thôi.
Hành này dùng pháp tánh không (biết=định), dùng trí (tuệ tri) để tri nhận (biết) hơi thở. Còn đối tượng thì còn lạc thọ vì có định của trí (tĩnh giác), nên lạc thọ này không ảnh hưởng đến tâm.
Ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và an trú Thiền thứ ba.
4. Thể Nhập Cảm giác Vô Ra (Thân Hành: Vô Niệm: không niệm tướng niệm thức cả niệm trí): Pháp bổn như vô pháp: Như là không thở: Thể Nhập chốn tịch tĩnh như nhiên, biết cảm nhận luồng hơi thầm lặng Vô Ra. Năng sở song vong.
“Cảm giác vô,
Cảm giác ra.”
Cảm giác Vô Ra, vì khi nhận dạng cảm giác (bóng dáng) của một đối tượng mà chưa được nhận thức (chưa được đặt tên hay đọc tên) tên đối tượng là chỉ thể nhập nơi tịch tĩnh y nhiên, tức là cảm giác chỗ đối tượng chưa thành hình, chưa có tên (giả danh), đó cũng gọi là tri thức nguyên thủy hay tuệ giác của chân trí. Cảm nhận luồng hơi vô luồng hơi ra mà thôi. Khi không có mặt đối tượng thì làm gì có hỷ lạc trong tâm.
Khi xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, vị ấy chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh.
Chánh Giác (Vô niệm: buông xả}
Buông xả và ngưng động: Từng hơi thở tự nhiên tự động hiện hữu rõ ràng: nó-là-nó tại-đó và lúc đó mà thôi, một trạng thái trống rỗng. Vô Niệm
Trạng thái thân chứng nhờ thể nhập chốn tịch tĩnh như nhiên
Tức là phải trải qua ba giai đoạn trên (huân tập kinh nghiệm thuần thục), để hành giai đoạn thứ tư nầy một cách rốt ráo, nghĩa là vô tướng vô thức và vô trí (hay vô tánh) tức là vô niệm, từng chập hơi thở tự nhiên và tự động vào, ra, hiện hữu rõ ràng rỗng không). Khi Phật đã trải qua ba lối thở trên (kinh nghiệm) là đã đạt được chánh trí rồi như các kinh Phật đã giáo hóa chúng sanh sau này. Ðó là lúc Bồ Tát đã đoạn diệt cảm thọ vui buồn, vượt khỏi ái thủ hữu được minh tâm và giải thoát. Giai đoạn thứ tư này là Pháp mà Phật đã thể hiện được Tánh Giác còn gọi là Pháp Vô Niệm, Buông Xả là không Niệm Tướng , không Niệm Thức và cả không dùng Trí mà ngộ nhập vào từng dòng hơi vô ra tự động hiện hữu tư nhiên rõ ràng trong trống không. Ðó là Thiền Thứ Tư.
v.v….
d). Dùng Ðịnh Niệm Phật hoặc Chú..
Tập trung (nhứt tâm) vào lục tự Di Ðà hơặc lực tự Ðại Minh Chú, rồi dùng trí tuệ (cái biết sát na hiện tiền) để tận diệt lực tự.
Thở vô, niệm Nam Mô A Di Ðà Phật, khi thở ra tôi biết niệm Phật hoặc,
Thở vô, niệm Án Ma Ni Bát Di Hồng, khi thở ra tôi biệt niệm Chú.
Ðịnh niệm hơi thở hay đinh niệm Phật, Chú, hoặc định niệm xứ, miên mật không đứt đoạn theo thời thiền.
VIII. Kết Luận
Từ tập trung được nhứt tâm hay tâm được định thì sự hiểu biết thâm sâu hơn. Nhưng những gì tâm gom lại mà không giải quyết để cho tư tưởng được hiểu biết đó lăn trôi theo thời gian làm cho tâm chứa thêm nhiều v ọng tưởng. Cho nên Phật dùng trí tuệ để đoạn diệt dòng tư tưởng này. Chủ đích Kinh Trí đức Phật lý giải một cách sâu sắc về pháp giới đồng thời tuyên bố cứu cánh của trí. Chứng trí là thực tướng của trí giác, trí tuệ hay trí bát nhã, tức tri thức đúng cái tri thức sai lầm (nhi nguyên) là giải thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là tự giác và giác tha. Khi tuyên bố chứng đắc trí là đã đoạn tận sự sanh diệt, Chứng trí là một thực tại tuyệt đối là thấy biết như thật như chân. Nhân duyên pháp giới là dòng lưu chuyển của hiện tượng luôn đổi thay, tuy vậy trong cái chuyển động có cái thường hằng bất biến.Trong kinh Trí, Phật giảng rõ ý nghĩa sâu xa về pháp giới, một sự duyên khởi nhân duyên chằng chịt luôn trói buộc con người trong vòng mắc xích của thế giới hiện tượng vô thường, từ đó gom lại tập trung một mắc xích vào nhứt tâm. Khi nhứt tâm bất loạn tức là tâm định và pháp giải thoát xiềng xích, đó tức sự giải thoát bên trong (hay nội tâm) phải dung trí tuệ để diệt tận tất cả mọi chấp thủ trong tâm. Chân như pháp giới hay pháp giới duyên khởi, hay chân không diệu hữu là thực tại hiện hữu trong không gian và thời gian. Thực tại duyên khởi này là một hổn hợp chơn thật và giả dối, tốt và xấu, thiện và ác v.v... của tâm thức luôn lôi kéo con người vào vòng lậu hoặc trong dục giới mà phải bị sanh tử luân hồi mãi. Cho nên Phật dạy phải dùng pháp chánh trí tuệ để nhận thức thấy như chơn biết như thật (đệ nhất nghĩa của đối tượng) để xóa những điều không thật, ác, xấu hay vô minh, mới có thể mở ra thế giới tuệ giác vượt khỏi đám mây mù vốn che lấp bản thể trong sáng của chơn tâm,Rèn luyện trí tuệ là một chuổi dài tu tập; chân trí, thấy như thật biết như chân, liểu tri ý nghĩa sâu xa của pháp giớ (định tâm), là sự hiểu biết rõ nhân duyên quả của các pháp, để hoàn thiện trí giác (giác trí tuệ) và giới luật, đó là phạm hạnh đã vững, nhưng chưa đủ, còn phải không còn tái sanh, tức không còn sanh diệt, không lập lại nữa, khi nhân duyên đoạn diệt là thể nhập thế giới chơn thường, chơn lạc, chơn ngã, chơn tịnh. Ðó mới là công năng hoàn hão của trí tuệ.
Tham khảo
Ðiều Giác Ngộ 5. Kinh Bát Ðại Nhân Gíac. Phổ Nguyệt, đăng trong website Tạng Thư Phật Học.
Kinh Na Tiên Tỳ Kheo. Cao Hữu Ðính dịch Việt từ Pali, đăng trong website Tạng Thư Phật Học: http://www.tangthuphathoc,net
Kinh Trí: Thực Tướng Nhân Duyên Của Pháp Giới. Phổ Nguyệt, trích trong website Tạng Thư Phật Học.
Pháp Tu Chứng Chánh Ðẳng Giác Của Ðức Phật. Phổ Nguyệt, trích trong Tạng Thư Phật Học.
Trí Tuệ Trong Ðạo Ph ật.Thiền Thất Viên Giác. Thích Thông Huệ, trích trong website Quảng Ðức (Phật Học 1): http://www.quangduc.com
Thực Tại Và Chí Ðạo (Tử Thư Tây Tạng, Tử Thư Sống Chết). Phổ Nguyệt, trích trong website Tạng Thư Phật học.



Phổ Nguyệ

http://phatgiao.vn/phatphap/72C210.aspx

Thuyết Thiên Địa vạn vật nhất thể
trong khoa học hiện đại
Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ
Xưa nay nhiều người thường cho rằng Khoa học có cái nhìn khác biệt với các nhà Huyền học, Ðạo học. Ðã đành, không phải là các khoa học gia có cùng một đường lối như nhau, nhưng cũng đã có những khoa học gia chứng minh được rằng các nhà huyền học (Mystics) và khoa học gia đã nhận ra rằng Vũ trụ này có một bản thể duy nhứt. Người đã làm được chuyện này là nhà vật lý Fritjof Capra. Năm 1976, ông cho in quyển The Tao of the physics. Sách này đã được nhiều nhà xuất bản in lại. Mới đầu là nhà xuất bản Shambala, rồi đến Quality Book Club, rồi đến Bantam Edition. Từ 1976 đến 1977, Shambala in lại sách bốn lần. Quality Book in lại một lần năm 1977. Bantam từ 1977 đến 1984 in lại tất cả chín lần.

Fritjof Capra viết rằng khoảng năm 1970, một hôm ông ngồi ngoài bãi biển đã chứng kiến thấy vũ trụ chuyển hóa trong ông và quanh mình ông, như một vũ điệu vũ trụ. Ông thấy cát, đá, nước và không khí là những phân tử, nguyên tử rung động, va chạm lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, tiêu diệt lẫn nhau. Ngoài ra còn thấy những luồng vũ trụ tuyến thường xuyên phả qua làn không khí, gây nên những va chạm, những sự huấy diệt lẫn nhau. Trước đây, ông chỉ biết chuyện này trên lý thuyết, trên toán học. Bây giờ ông mới thấy thế giới quanh ông và trong thân thể ông nhảy nhót theo nhịp điệu vũ trụ. Ông cảm động đến rơi lệ và ghi chép lại trên giấy những cảm giác mà ông có được. (1)

Ông không những là một khoa học gia mà còn mê say triết học và huyền học Á Châu. Ông càng ngày càng nhìn thấy rõ sự tương đồng giữa những cái nhìn của các nhà huyền học Bà La Môn, Phật giáo, Kinh Dịch và Lão giáo với những khám phá mới nhứt của khoa Vật Lý Lượng tử (Quantum Physics) hiện đại.

Ông chủ trương vạn vật trong vũ trụ này đồng thể và hỗ tương ảnh hưởng lẫn nhau (The unity of all things and mutual interrelation of all things). Bản thể rốt ráo ấy của Vũ trụ, Bà la Môn gọi là Brahman, Phật giáo gọi là Dharmakaya, Tathata hay Suchness (Pháp thân, Chân Như), Lão giáo gọi là Ðạo. Khoa học hiện đại cũng chủ trương y thức như vậy.(2)

Ông đã dành cả một chương "The Unity of all things" để bàn về Vạn vật nhứt thể. Ông nhận định đại khái rằng trong đời sống bình thường, con người không biết rằng vạn vật là nhứt thể mà cho rằng vũ trụ này có nhiều sự vật khác nhau, có nhiều chuyện khác nhau. Sự phân biệt này tuy cần cho đời sống hằng ngày, nhưng không đúng với thực tại. Sự phân tách này là do sự biện phân sắp xếp của khối óc chúng ta mà thôi. Tưởng rằng vũ trụ này sai biệt lẫn nhau, và có nhiều biến cố khác nhau là chuyện huyễn vọng (illusion, maya). Ðạo Bà La Môn và đạo Phật cho rằng huyễn vọng đó sinh ra là do Vô minh (Avidya) hay là sự dốt nát (ignorance) của ta. Khi con người biết định tĩnh (Samadhi), sẽ tìm thấy sự nhứt quán của vũ trụ.

Sự nhứt quán của vũ trụ là đặc điểm của các nhà huyền học, và cũng là sự mặc khải của khoa vật lý học hiện đại. Càng đi sâu vào lòng nguyên tử, vào đáy lòng vật chất, ta càng thấy điều đó hiện ra. Càng sánh Khoa học hiện đại với triết học Á Ðông ta càng thấy vạn vật là nhứt thể, và vũ trụ này có liên quan mật thiết với nhau. (3)

Ông trình bày vấn đề trên rất khéo léo. Trước tiên ông trình bày cái nhìn của khoa học hiện đại. Sau đó ông trình bày cái nhìn tương tự của Bà La Môn, của Phật Giáo, của Trung Hoa, của Kinh Dịch, của Lão Giáo, của Zen. Tiếp đến, ông cho thấy những điểm tương đồng về Nhứt thể, về Siêu xuất âm dương, về Không gian Thời gian, về Vũ trụ sinh động, về Sắc Không, về Vũ điệu vũ trụ v.v... Ðại khái ông cho rằng vũ trụ này là nhứt thể. Chỉ nhìn thấy mâu thuẫn là cái nhìn phiến diện. Không gian và thời gian là một, không thể tách rời nhau. Vũ trụ này biến thiên, chuyển động chứ không phải ù lì, chết chóc, rời rạc. Sắc, Không là một; và tất cả chúng ta đều đang nhảy múa trong một vũ điệu có lớp lang tiết tửu của vũ trụ.

Ông đi đến một cái nhìn chung như vậy dĩ nhiên vì ông vừa là một nhà huyền học (Mystic) vừa là một nhà khoa học. Khi ông trình bày vấn đề theo khoa học, thì có nhiều điểm ta có thể không bắt kịp. Nhưng khi ông trình bày vấn đề theo huyền học và đạo giáo thì ta thấy rất là sáng tỏ.

Trước hết, ông nhận định rằng có hai cách hiểu biết: Một là hiểu biết bằng trực giác (Intuitive consciousness), hai là hiểu biết bằng lý trí (Rational consciousness). Upanishads cũng có hai loại hiểu biết: Hiểu biết cao (Higher knowledge) và hiểu biết thấp (lower knowledge). Hiểu biết cao là hiểu biết về đạo giáo; hiểu biết thấp là hiểu biết về khoa học. Phật giáo cũng có hai loại hiểu biết: Tuyệt đối và tướng đối (absolute and relative knowledge). Theo ông, thì đạo Lão và triết học Trung Hoa gọi Hiểu biết bằng trực giác là Hiểu biết Dương, còn hiểu biết bằng lý trí thì gọi là Hiểu biết Âm.

Hiểu biết bằng lý trí là nhận định về đời sống thực tại với những sự việc xảy ra trong kinh nghiệm và môi trường quanh ta. Lúc này ta dùng trí khôn để phân tích, đo lường, so sánh, phân loại. Vì hiểu biết bằng lý trí bao giờ cũng cần đo lường, phân loại và sắp xếp nên dĩ nhiên là sự hiểu biết này rất bị giới hạn, như Heisenberg đã nói: Một từ ngữ nào, một khái niệm nào, cho dù là trong sáng đến đâu cũng chỉ có tầm ứng dụng rất hạn chế.(4)

Cho nên đạo gia Á Châu dạy ta đừng nên cho những khái niệm đó là thực tại. Tuy ngón tay cần để chỉ trăng, nhưng ngón tay không phải là trăng. Lờ để bắt cá, bẫy để săn thỏ, nhưng khi đã bắt được cá, được thỏ rồi thì phải quên lờ, bẫy đi.

Á Châu dạy ta đi tìm Chân lý rốt ráo siêu xuất trên lý trí, trên ngũ quan, như Upanishads đã nói: Cái gì vô thanh, vô hình, hằng cửu, vô xú, vô vị, vô thủy vô chung, cao hơn mọi sự, bền vững nhứt, ai mà tìm thấy nó sẽ trở nên bất tử.(5)

Tại sao, chỉ là một con người, mà sao lại lắm loại chân lý như vậy? Theo tôi vì Âu châu đã có cái nhìn sai lạc về con người. Không thể nói được rằng con người chỉ có xác, có hồn mà phải nói con người có đủ Tam Tài, Thiên, nhân, địa trong mình nghĩa là có Thần, Khí, Tinh. Thiên hay Thần ở trong cùng, giữa là Nhân hay Khí, ngoài cùng là Tinh hay Vật.

Vì có Thần nên con người mới có Tuệ giác, có trí Bát Nhã (Intuition), mới có được sự hiểu biết cao siêu, mới có thể trở thành thần thánh (Intuitive Knowledge). Vì có Hồn nên con người mới thích dùng Trí Khôn, Trí Lự (Intellect) mà đi tìm về khoa học, triết học. (Rational knowledge) Vì có Xác nên con người mới biết dùng ngũ quan (Sensory perception) mà tìm hiểu. Tuy nhiên rất ít người có được tuệ giác, được trí Bát nhã, nên đành dắm mắt tin theo người đi trước.

Ravi Ravindra, tác giả quyển Science and Spirit cho rằng xưa Hi Lạp, Ấn Ðộ và Công giáo đều tin rằng con người có ba phần là Thần, Hồn, Xác. Thánh Paul đã dùng ba chữ Thần, Hồn, Xác trong 1 Thessalonians, 5, 23.

Thần là Ðại Ngã trong ta, Hồn là Tiểu Ngã trong ta. Tiểu ngã phải nhường bước cho Ðại Ngã, cho Thần như Ðạo Lão đã nói Tâm tử Thần hoạt.

Cho nên Hồn mới là cái mà ta cần phải lưu tâm uốn nắn rũa mài. Chúa Jesus nhiều lần cũng dạy phải diệt trừ Tiểu Ngã (Mat, 10, 39, Mc 8, 34-35; Luc 17, 33; 14, 36; Jn 12, 25). Bao nhiêu câu Kinh thánh này dạy Diệt trừ Tiểu Ngã, mà chữ Tiểu Ngã hay Hồn Kinh Thánh Vulgate viết đúng là Anima hay Hồn, nhưng các bản dịch xưa nay đều dịch Âme hay Anima ở các đoạn này là Sự sống. Thành thử câu văn trở nên vô nghĩa. Giáo chủ Mohammed cũng dạy phải chế ngự Tiểu Ngã, hay Hồn mình. ông nói : Chinh phục ngoại cảnh không khó, chinh phục hồn mình mới là khó.(6)

Ravi Ravindra cho rằng Descartes là người đã coi Hồn và Thần là một, và gọi Hồn và Thần đều là Mind. (Science and Spirit, Editor and Principal Author Ravi Ravindra, Paragon House, New York, 1991, p. 338-339). Thế là con người thay vì có ba phần đã bị Giáo Hội Công Giáo (Công đồng Latran IV (1215) Vatican I (1869-1870), và Descartes (1546-1650)) rút xuống còn có hai phần. Do đó mà những nhận định về con người trở nên sai chệch (7).

Capra mời chúng ta đi vào khoa học vật lý cổ điển của Newton, của Laplace (Classical Physics); vào vật lý học hiện đại (Modern physics) với những thay đổi nhãn quan qua các thế hệ để đi từ Vật lý Nguyên tử (Atomic Physics) đến Vật lý Lượng tử (Quantic physics) với cái nhìn hiện đại về vũ trụ.

Thiết tưởng chúng ta cũng nên có một vài khái niệm về vấn đề trên. Trước hết Capra cho rằng vào khoảng thế kỷ VI trước C.N., Hi Lạp đã có Vật lý và hiểu Vật lý là sự tìm hiểu về bản thể sự vật (Cool. Thủa ấy, có trường phái Milesian (Milesian School). Họ coi vạn vật đều sống động. Họ chưa phân biệt tinh thần và vật chất. Thales coi vạn vật đầy thần minh. Anaximander coi vũ trụ như một cơ thể có linh khí (pneuma) chuyển hóa bên trong.

Sau đó Heraclitus (thế kỷ V) chủ trương vạn vật biến hóa vô cùng, biến hóa do cặp ngẫu lực tướng đối. Tướng đối nhưng vẫn hòa hợp. Và Logos xiêu xuất trên sự đối chọi đó. Chủ trương của Heraclite cũng giống Thái Cực và Âm Dương trong kinh Dịch.

Tiếp đó là Trường phái Eleatic cho rằng có vị thần linh đứng đầu vạn vật. Trưởng môn là Parmenides và học trò ông là Zeno. Parmenides cho rằng vũ trụ này không có biến thiên.

Rồi đến những người chủ xương ra thuyết Nguyên tử: đó là Leucippus và Democritus (thế kỷ V). Họ coi thế giới này rốt ráo gồm những cục gạch đầu tiên (basic building block). Ðó là những phần tử chết, di chuyển trong chân không (They were purely passive and intrinsically dead particles moving in the void). Sức chuyển động chúng sau này được coi là năng lực tinh thần, khác hẳn với vật chất. Và từ đấy Âu châu mới phân biệt rõ về vật chất và tinh thần, xác và hồn. Và các triết gia cho rằng con người phải chú trọng đến đời sống siêu linh, đến hồn, đến vấn đề luân lý, hơn là đến vật chất.

Từ đó với ảnh hưởng của Aristotle và của Giáo hội La Mã, con người không tiến được nữa trong vòng 2000 năm từ thế kỷ V trước Công Nguyên đến thời kỳ Phục hưng hay Phục Sinh ở âu Châu (thế kỷ 14-thế kỷ 15). Mãi đến khoảng giữa thế kỷ XV, Âu Châu mới bắt đầu đi vào con đường khoa học, mới biết quan sát, thí nghiệm, mới biết dùng toán học hỗ trợ cho khoa học. Galileo (1564-1624) được coi là cha đẻ của nền khoa học hiện đại.

Song song với sự khai sinh của Khoa học và tiếp theo đó là sự phân tách đến triệt để giữa tinh thần và vật chất. Sự tách biệt giữa tinh thần và vật chất xảy ra vào khoảng thế kỷ XVII do ảnh hưởng Descartes. Descartes gọi Tinh thần là cái suy tư (Res Cogitans) và vật chất là cái trải rộng ra (Res Extensa). Vật chất là cái gì không sống động, và theo Descartes thì thế giới này là những bộ phận của một máy móc khổng lồ. Isaac Newton (1642-1727) cũng xây dựng Vật lý trên quan điểm này. Từ giữa thế kỷ XVII đến cuối thế kỷ XIX, quan niệm của Newton coi vũ trụ này như một máy móc lấn, hoàn toàn thống trị Âu Châu. Âu Châu coi Thượng đế như vị vua ngồi trên cao, chỉ huy thế giới này bằng những định luật vĩnh cửu. Các định luật mà các nhà bác học đi tìm chính là những định luật vĩnh cửu đó, mà thế giới này phải tuân theo.

Triết học Descartes cho đến nay vẫn còn có một tầm ảnh hưởng lấn đến đời sống hằng ngày. Cogito ergo sum, Tôi suy tư nên có tôi. Câu này đã khiến người Âu Châu trở thành những Ngã riêng rẽ nằm trong thân xác. Như vậy tâm thần đã hoàn toàn tách rời khỏi thân xác, và trí thức (the Conscious will) đối nghịch với bản năng (Involuntary instincts). Rồi mới con người lại còn được chia ra thành nhiều ngăn lớp khác tùy theo tài năng, ý thức, tâm tư , tín ngưỡng mình v.v... và gây ra không biết bao nhiêu là va chạm do những lẫn lộn và thất vọng về siêu hình.

Thế giới bên ngoài cũng được phân thành vô số sự vật. Cái nhìn gẫy vụn này được áp dụng vào xã hội và thế giới được chia thành nhiều nước, nhiều sắc dân, đạo giáo, chính tri Sự tin tưởng rằng những mảnh vụn đó - trong ta, quanh ta, trong xã hội ta - là có thật, có thể được coi là nguyên nhân gây ra muôn điều bất ổn trong xã hội, trong môi trường và trong xã hội hiện nay. Sự phân tách, chặt cắt này đã làm ta xa rời vạn hữu, xa rời con người. Nó đã đem đến sự phân phát bất công về tài sản, đã gây nên mọi thảm họa chính trị và kinh tế, gây nên những cao trào bạo động, gây nên những ô nhiễm ngoại cảnh và làm cho đời sống tinh thần và thể chất ta thêm bệnh hoạn. Như vậy, sự phân tích và cái thế giới máy móc của Descartes vừa có hại vừa có lợi. Nó lợi cho khoa học cho máy móc nhưng hại cho nền văn minh chúng ta. Cái hay nhứt là khoa học thế kỷ 20 này là tuy nó sinh ra từ cái nhìn lưỡng đoạn và từ cái thế giới máy móc của Descartes, đã bỏ được cái nhìn trên và trở về được với quan niệm nhứt thể của các Ðạo gia Á Châu.

Các Ðạo Gia Á Châu coi vũ trụ như là một vật sống động. Và vạn vật vạn sự mà ngũ quan thấy được như là muôn loài muôn sự, thật ra là vẫn liên kết, gắn bó với nhau, liên hệ với nhau và chỉ là những biến hóa của một thực thể duy nhứt. (9)

Sở dĩ con người không có cái nhìn như vậy là vì u mê (Avidya) mà thôi. Mã Minh đại sĩ nói: " Khi tâm loạn sẽ thấy vũ trụ là vạn hữu; nhưng khi tâm mà tịnh thì sẽ không còn thấy thế nữa." (10)

Sự chuyển động biến hóa là đặc điểm cố hữu của sự vật, nên cái sức chuyển hóa đó không thể ở ngoài các vật mà thật đã ở trong lòng mọi vật. Chính vì vậy mà các Ðạo Gia Á Châu, khác với các triết gia Hi Lạp, đã chủ trương rằng Thượng đế không phải giám sát hồng trần từ trên trời cao mà thực ra đã ở ngay trong lòng con người. Upanishads chủ trương: Ðỗng ngự trong vạn hữu, nhưng không phải là vạn hữu. Tuy vạn hữu là xác thân Ngài nhưng vạn hữu không hề hay biết. Ðỗng đó chỉ huy muôn loài từ bên trong. Ngài là Hồn bạn, Ðỗng bất tử, đớng chỉ huy từ bên trong. (11)

Frifjop Capra chứng minh rằng cái nhìn của các Ðạo Gia và khoa học gia hiện đại về vũ trụ là một. Cả hai đều chủ trương vũ trụ này là nhứt thể và hỗ tương ảnh hưởng đến nhau. Càng đi sâu vào lòng vũ trụ, khoa học càng thấy vũ trụ là nhứt thể hỗ tương ảnh hưởng đến nhau, và người quan sát cũng không thoát ra ngoài hệ thống đó được.

Chúng ta hãy cùng Fritjop Capra đi sâu vào khoa học hơn, Ta sẽ sánh vật lý cổ điển của Newton với Vật lý hiện đại.

Vật lý học Newton.
Trước khi vật lý học hiện đại ra đời, thì có Vật lý học Newton. Vật lý Newton là vật lý ba chiều. Newton chấp nhận không gian là tuyệt đối, thời gian là tuyệt đối, và vận chuyển từ quá khứ, đến hiện tại, đến tương lai. Trong không gian và thời gian tuyệt đối đó có những phân tử vật chất chuyển vận.

Vật chất được coi như là những khối nhỏ (mass points), rắn chắc, bền vững, không thể phá tán. Như vậy quan điểm Newton về Nguyên tử cũng giống Hi Lạp. Cả hai cũng đều phân biệt cái Có và cái Không (the Full and the Void), vật chất và không gian. Vật chất có hình thù cố định. Vật chất bao giờ cũng thụ động. Newton khác với Democritus ở chỗ là Newton tin rằng giữa các phân tử có một năng lực hoạt động trên nó, mà nay ta gọi là sức hớp dẫn. Và Thượng đế đã làm cho thế giới này chuyển động, như một cái máy khổng lồ được chi phối bằng những định luật bất biến. Vật lý Newton dựa trên sự vận chuyển của các hành tinh. ông cũng như Laplace (1749-1827), tin rằng mọi sự là tất định, và có thể dùng toán học mà tính ra được hết.

Tuy nhiên cái nhìn của Newton đã bị xụp đổ từ khi Michael Faraday (1791-1867) và Clerk Maxwell ( 1831-1879) tìm ra được Từ Ðiện Học (Electromagnetism) và Từ trường. Newton chỉ biết có Sức (force) chứ không biết gì là Trường (field). Thế là Vật Lý Newton đã bị Ðiện từ học (Electromagnetism) vượt qua mặt. Tiếp theo là nhân loại biết thêm về Ðiện động học (Electrodynamics), và người ta khám phá ra rằng ánh sáng cũng có từ trường, từ điện và vượt không gian bằng những Làn sóng. Rồi người ta thấy rằng Truyền thanh, Radar, Ánh Sáng, Tia Quang tuyến X, tia Gamma, Vũ trụ tuyến đều là những làn sóng. Ðiều mà Newton không hề biết tới.

Thế là cho đến đầu thế kỷ XX, người ta có hai lối giải thích vũ trụ: Một là lối giải thích theo Newton, hai là lối giải thích theo Ðiện động lực học (Electrodynamics).

Khoa học hiện đại.
Ba chục năm đầu thế kỷ XX, đã hoàn toàn thay đổi cái nhìn của Vật lý. Người ta tìm ra được Thuyết tướng đối, và Vật lý nguyên tử. Hai sự kiện này đã phá tan nhãn quan của Newton. Ngày nay không còn không gian và thời gian tuyệt đối nữa, không còn có những hạt nguyên tử riêng rẽ nữa, không còn nói được rằng vật chất hữu hình được khiên dẫn bằng những nguyên nhân cố định, không còn nói được rằng có thể biết thế giới một cách khách quan. Vật lý học mới không chấp nhận cái nhìn trên nữa.

Người có công xây dựng Vật lý học mới là Albert Einstein (1879-1955). Einstein đưa ra thuyết Tướng đối (Theory of Relativity), và đóng góp vào thuyết lượng tử (Quantum Theory). Năm 1905, Einstein đưa ra thuyết Tướng đối hẹp (Special theory of Relativity) hợp nhứt khoa Cơ Học (Mechanics), và khoa Ðiện động lực học (Electrodynamics). Ông cũng còn gắn liền thời gian với không gian, coi thời gian là chiều kích thứ tư của vũ trụ. Einstein cho rằng vạn sự tùy theo sự đo lường của mới người trở nên khác nhau. Einstein còn cho rằng vật chất là năng lực, theo phương trình E=mc2. Năm 1915 ông đưa ra thuyết Tướng đối rộng (General Theory of Relativity), và chủ trương sức hớp dẫn có thể làm cong không gian và thời gian. Như vậy từ nay không còn không gian và thời gian tuyệt đối của Newton nữa. Từ nay cũng không còn không gian trống rỗng nữa (Empty space).

Rồi người ta tìm ra được quang tuyến X, tìm ra được các chất phóng xạ (Radiooactive substance) và thấy rằng nguyên tử có thể biến hình, và vật chất có thế thay hình đổi dạng được. Người ta thấy Nguyên tử còn sinh ra được các tia Alpha, Beta, Gamma. Ernest Rutherford (1871-1927) đã dùng tia Alpha để bắn phá trong lòng sâu nguyên tử. Sau đó lại khám phá thêm rằng nguyên tử được sắp xếp như những hành tinh, và người ta tìm ra được các định luật về hóa học dựa trên vật lý nguyên tử.

Năm 1920 nhiều khoa học gia góp sức để tìm ra các định luật đó như Niels Bohr người Ðan Mạch, Louis de Broglie người Pháp, Erwin Schrodinger và Wolfgang người Áo, Paul Dirac người Anh, Werner Heisenberg người Ðức. Các nhà khoa học trên thấy càng đi vào lòng vật chất, vạn vật càng khó hiểu và mâu thuẫn. Tại sao ánh sáng lại vừa là phân tử vừa là ba động. Max Planck (1858-1947) nhận ra rằng sức nóng chẳng hạn không phả ra đồng đều nhưng từng đợt, mà ông gọi là những túi Năng lực (Energy packets). Einstein gọi túi năng lực đó là quantum. Einstein còn cho rằng không cứ gì là ánh sáng mà tất cả điện từ cũng đều phả năng lực ra như vậy. Thế là chúng ta bắt đầu đi vào Vật Lý Lượng tử (Quantum Physics). Chúng ta không biết chắc bao giờ Ánh Sáng là phân tử và khi nào nó là ba động, chỉ đoán chừng được mà thôi. Ðó là Nguyên lý bất định của Heisenberg.(12)

Vật lý lượng tử như vậy đã phá tan nhãn quan của Newton, và không còn có những vật cứng cố định, những định luật tất định nữa. Ði vào lòng vũ trụ, lòng vật chất, nay chỉ còn thấy những ba động, sự vật tướng liên tướng ứng lẫn nhau mà thôi. Thuyết lượng tử cho ta thấy bản chất vũ trụ là một, và không còn có những nguyên tử cố định, những viên gạch căn bản xây nên vũ trụ. Xưa người ta tưởng Nguyên tử là nhỏ nhứt. Té ra không phải vậy. Nguyên tử còn có Proton, Positron, Electron. Meson, Baryon v. v... Năm 1935, người ta tưởng Nguyên tử chỉ có sáu tiểu nguyên tử, đến năm 1955 người ta tìm ra được 15 tiểu nguyên tử, nay ta đã tìm ra được hơn 200 rồi.

Như vậy trong Vật lý hiện đại, vũ trụ này được coi là cái gì linh động, là cái gì toàn khối, toàn bích, và người quan sát không tách mình ra ngoài nó được. Từ nay không còn không gian, thời gian riêng rẽ, không còn sự vật riêng rẽ. Cái nhìn trên rất giống cái nhìn của các Ðạo gia Á Châu. Sau khi chứng minh đại loại như vậy rồi, ta đã thấy Capra đi vào chi tiết để chứng minh.

Vật lý học Newton nhìn thấy Vạn, và đã đi từ Nhứt đến Vạn, Còn Vật lý Lượng tử nhìn thấy Nhứt, và đã đi từ Vạn về Nhứt. Nhìn thấy Vạn thời ai cũng làm được, nhưng nhìn thấy Nhứt xưa nay thực không mấy ai. Về phía Ðạo Giáo chỉ có một số Ðạo Gia thượng thặng mới nhìn thấy Nhứt. Về phía Khoa Học gia, ta thấy phải có nhiều người hợp lại mới tìm ra được Nhứt. Ta thấy chỉ có một số khoa học gia thượng thặng như Einstein, Max Plank, Werner Heisenberg, Schrodinger, Rutherford, Niels Bohr, Louis De Broglie, Eugene Wigner, Fritjof Capra v.v... mới làm nổi chuyện này. Werner Heisenberg khi quyết tâm từ giã Vật Lý Newton để đi tìm con đường vào khoa Vật lý lượng tử đã ví mình như Kha Luân Bố đi tìm Tân Thế Giới. Ông viết đại khái rằng: Cái hay của Kha Luân Bố chính là vì đã dám rời bỏ vùng mình đã biết, và dương buồm tiến về phía Tây, vượt xa điểm mà lương thực đã dự trữ để đủ trở về. Ðối với với Khoa học cũng vậy, nếu muốn tìm ra đất mới, thì không thể nào cứ mãi ở yên trong bến bờ của những học thuyết sẵn có mà phải chịu liều vọt bước ra đi.

Tôi thấy Capra hợp nhứt được khoa học và đạo học, công lao đó không phải là nhỏ. Nó có thể giúp cho nhiều học giả tới nay chưa có lập trường sẽ hồi tâm chuyển hướng. Vạn vật là một đã được Eckhart xác định. Eckhart viết: Mọi cái mà con người thấy như là Vạn thù bên ngoài, thật ra chỉ là một. Ở đây, cọng cỏ, gỗ, đá mọi sự đều là một. Ðó là cái gì thâm sâu nhứt. (13)

Thảo nào mà Dịch Kinh từ mấy nghìn năm nay đã nói Âm Dương tướng thôi nhi sinh biến hóa. Và Âm Dương luôn biến từ cái này sang cái kia, không có gì là cố định: rốt ráo chỉ còn có Hư Vô, Không Tịch. Niels Bohr đã nhận Hình Thái cực làm phù hiệu của ông, và công nhận rằng Contraria sunt complementaria (Opposites are complementary), tức là không có gì là mâu thuẫn nhau cả.

Tuy khoa học đã tìm ra được rằng vạn vật là nhứt thể, như không biết được rằng nhứt thể đó là gì. Ngược lại các đạo gia đã thấy rằng nhứt thể đó là Thực tại tối hậu (Ultimate Reality). Người thì gọi đó là Brahman, là Chân Như, là Pháp Thân, và Ðạo, là Trời. Eckhart gọi đó là Thần của Hồn (The Spirit of the Soul); Hugh of St. Victor gọi là Mũi nhọn tâm hồn (Acumen mentis), Thánh Teresa of Avila gọi đó là Tâm Ðiểm linh hồn (Center of the Soul); thánh Jerome gọi đó là Tàn lửa linh hồn (Spark of the Soul); Upanishads gọi đó là Atman [Thou art that; it is Atman (Self) which is Brahman.] Ấn độ cũng còn gọi đó là Khí Prana, hay Purusha, hay Atman hay Brahman v.v... Như vậy Prana cũng tướng đương với chữ Thần (Spirit, hay Pneuma). Tuy nhiên các đạo gia đều đồng thanh cho rằng cái thực tại tối hậu ấy hay con người tối hậu ấy, ta phải tìm cho ra ngay trong tâm thần của ta, bằng Thiền định, bằng Yoga hay bằng Kundalini. Phương tiện không quan trọng. Ðiều quan trọng là cái hiểu biết rốt ráo của mình. (14)

Ta phải biết chúng ta ai cũng có hai phần: Một phần hằng cửu, bất biến. Ðó là Bản thể chúng ta (Noumenon, Essence). Một phần là biến thiên, vô thường, vô định. Ðó là tất cả những hiện tượng biến thiên trong ta (Phenomenon, Accidents). Bản thể vĩnh cửu là Niết bàn. Ảo hóa biến thiên là Luân hồi, sinh tử.

Chúng ta phải biết dùng đời chúng ta, dùng mọi khả năng biến hóa cúa chúng ta, để mà thoát khỏi vòng luân hồi ảo ảnh, để mà tìm lại được Chân Nguyên, Chân thể của Chúng ta, đó là Ðạo, là Trời. Ta có thể gọi đó là Phối thiên (Mystical Union with God), là đạt đạo Yoga (Finding Yoga), là đắc Ðạo (Finding the Tao), hay Giác Ngộ (Enlightenment, hay Self- Realisation). Trong dĩ vãng đã có vô số người lên tới trình độ này. (15)

Mới hay ta sinh ra đời không phải là vô mục đích. Rõ ràng là ta phải biết dùng đời ta để biến thiên, tiến hóa. Chúng ta là những con người Biến Thiên (Becoming) và Tiến Hóa. Gopi Krishna nói: Chúng ta, bạn cũng như tôi, chúng ta phải tiến để thực hiện chân ngã chúng ta, để cho tâm hồn ta nhận ra được và thực hiện được bản thể thần minh của chúng ta. (16)

Ước gì chúng ta kẻ trước người sau đều bước được vào con đường này. Ðó là bổn phận của mới người chúng ta. Không làm được nó kiếp này, sẽ làm trong các kiếp sau. Tôi nhớ lời Kinh Upanishads:
Từ ảo ảnh xin đưa tôi về thực tại,
Từ tối tăm xin đưa tôi về ánh sáng,
Từ tử vong, xin đưa tôi về bất tử (17).
Bác sĩ Nguyễn Văn Thọ

Chú thích:
1.- Fritjof Capra, The Tao of Physics, Bantam Books, 1984, Preface to the first edition, p. XIX.
2.- The basic oneness of the universe is not only the central characteristic of the mystical experience, but also one of the most important revelations of modern physics. It becomes apparent at the atomic level and manifests itself more and more as one penetrates deeper into matter, down to the realm of subatomic particles... (The Tao of the Physics, p. 117).
3.- The unity of all things and events will be a recurring theme throughout our comparison of modern physics and Eastern philosophy. (The Tao of Physics, p. 117-118).
4.- Every word or concept, clear as it may seem to be, has only a limited range of applicabilitỵ (The Tao of Physics, p. 15).
5.- What is soundless, touchless, formless, imperishable, Likewise tasteless, constant, odorless, Without beginning, without end, higher than the great, stable - By discerning That, one is liberated from the mouth of death. (Katha Upạ 3, 15. The Tao of Physics, p. 76).
6.- The little holy war is a war against the infidels, buy the great holy war is the war against onés own soul. (Ravi Ravindra, Science and Spirit, Paragon House, New York, 1991, p. 338).
7.- Ib. p.339.
8.- The endeavor of seeing the essential nature of all things. (The Tao of Physics p.6).
9.- For the Eastern mystics, all things and events perceived by the senses are interrelated, connected, and are but different aspects of the same ultimate reality. (Fritjof Capra, The Tao of the Physics Bantam Books, 1984, p. 10).
10.- When the mind is disturbed, the multiplicity of things is produced, but when the mind is quieted, the multiplicity of things disappears. (Ib. page 10).
11.- He who, dwelling in all things, Yet is other than all things, Whom all things do not know, Whose body all things are, Who controls all things from within - He is your Soul, the Inner Controller, The Immortal. Brihađaranyaka Upanishad, 3,7.15.
12.- Principle of uncertainty : It means that, in the subatomic world, we can never know both the position and momentum of a particle with great accuracỵy. (Fritjof Capra, The Tao of the Physics, Bantam books, 1988, p, 143).
13.- All that man has here externally in multiplicity is insitrically Onẹ Here all blade of grass, wood and stone, all things, are Onẹ This is the deepest depth... (Ravi Ravindra, Science and Spirit, Paragon House, New York, 1991, p.195).
14.- Science and Spirit, Ravi Ranindra, Paragon House, New York, 1991, p.375 & p.358.
15.- The Meeting of Science and Spirit, John White, Paragon House, New York, 1990, p.67.
16.- This, I believe, is the purpose for which you and I here - to realize ourselves... to bring the soul to a clear realisation of its own divine naturẹ (The Meeting of Science and Spirit, John White, Paragon House, New York, 1990, p.126).
17.- From the unreal lead me to the real, From the darkness lead me to light, From dead lead me to immortality. (Brihađaranyaka-Upanishad)

-------------------------
nguồn: www.thienlybuutoa.org
http://www.vatlyvietnam.org/forum/showthread.php?t=8

VẤN ĐỀ "NGÃ" VÀ "PHI NGÃ"
TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRUNG CẬN ĐẠI

Nguyễn Đình Chú

Vấn đề “ngã” hay “phi ngã” trước hết là vấn đề của cuộc sống con người và quan niệm của con người về cuộc sống. Nhưng cũng vì là vấn đề của cuộc sống con người và quan niệm của con người về cuộc sống cho nên đã chi phối, phản ánh vào văn học một cách rất phức tạp, ở nhiều phương diện của văn học. Muốn hiểu sâu hơn văn học trung đại, không thể không hiểu sâu hơn vấn đề “ngã” và “phi ngã” trong nền văn học đó. Điều này, không chỉ có tác dụng đối với việc nhận thức văn học trung đại mà còn tạo điều kiện đối sánh trong khi nhận thức văn học cận, hiện đại.
*
* *
Trong những năm gần đây, một số nhà nghiên cứu văn học, kể cả một số tác giả sách giáo khoa môn Văn trung học phổ thông trong đó có chính tác giả của bài viết này đã nói đến tính chất “phi ngã”, “vô ngã” trong văn học trung đại. Nói thế là căn cứ vào:
- Thực tế lịch sử là ở Việt Nam trong thời trung đại, cái tôi (ngã) về cơ bản chưa được phát hiện, nhận thức.
- Tư tưởng “phi ngã”, “vô ngã” trong học thuyết Nho, Phật mà văn học trung đại chịu ảnh hưởng.
- Bản thân văn học, đặc biệt đối với các thể loại mang hình thức cố định với thi liệu, văn liệu có tính công thức, ước lệ, trừu tượng, phi cụ thể và cá thể, trong đó có điển tích điển cố...
Từ những căn cứ trên, mà kết luận rằng văn học trung đại có tính “phi ngã”, “vô ngã” là đúng. Nhưng để tránh sự đơn giản hoá vấn đề, cần phải nói rõ một số điều sau đây:
1. Vấn đề “phi ngã”, “vô ngã” của Nho giáo, Phật giáo:
- Nho giáo lấy chữ “Lễ” làm nội dung cốt yếu để xây dựng, tổ chức cuộc sống. Lễ là bao gồm các quy ước, điều ước nhằm đảm bảo các quan hệ của con người với nhau, trong cuộc sống xã hội. Tam cương (quân thần, phụ tử, phu phụ/phu thê) và ngũ luân (quân thần, phụ tử, phu thê, huynh đệ, bằng hữu) là những quan hệ chủ yếu trong cuộc sống con người theo Nho giáo. Để đảm bảo quan hệ đó được tồn tại tết đẹp, Nho giáo, chủ trương “khắc kỷ phục lễ” (thắng mình - tức là “Tôi” để phục tùng “Lễ”). Khổng Tử (trong thiên Tử hãn) chủ trương “tuyệt tứ”: Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã.
Vô ý: chỉ theo lẽ phải của việc mà làm, không để ý riêng mình vào.
Vô tất: không quyết hẳn bằng một cách làm mà được vì ý chí làm, quyết là đạo đó thường hay trái với thời thế và đạo lý tự nhiên.
Vô cố không cố chấp vào một phương pháp chết trái với lẽ biến thông viên hoạt.
Vô ngã: ngã = mình ta, làm gì mà vì chữ “ngã” sẽ dẫn đến sai lầm. Khổng Tử không bao giờ đặt chữ ngã trong lòng. Vô ngã là điều cốt yếu nhất của Tử tuyệt tứ (4 điều dứt bỏ do Khổng Tử chủ trương).
(Xem cách giải thích của Phan Bội Châu trong Khổng học đăng phần đầu khi nói về Khổng Tử).
Nhiều người đã căn cứ vào các mệnh đề trên để kết luận về tính chất “phi ngã” (không thừa nhận cái 'Tôi") của Nho giáo. Điều đó là đúng, nhưng cũng không đủ. Vì Nho giáo, một mặt, không thừa nhận cái “Tôi” cá thể, chủ trương hi sinh nó cho chữ “Lễ” và dĩ nhiên, đó là một hạn chế lớn nhất trong nội dung thuyết Nho giáo mà ngày nay, chúng ta đã có điều kiện nhìn rõ hơn. Tuy nhiên, ở Nho giáo vẫn có một thứ “ngã” rất sâu sắc mà cuộc sống không phải không cần. Đấy là cái “ngã” đạo đức, cái “ngã” trách nhiệm, mà khó có một học thuyết nào sánh kịp. Nho giáo chủ trương: “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Tu thân, chính là kêu gọi, khuyến khích sự phấn đấu của mỗi một cá thể để trở thành một cá thể người đạo đức Trong nội dung tu thân, Nho giáo còn đề ra nhiều mệnh đề quan trọng: “Nhất nhật tam tỉnh ngô thân” (một ngày ba lần xét mình - tức xét tư cách đạo đức của cái “Tôi”), “Quân tử thận kì độc” (người quân tử phải thận trọng khi ở một mình), “Quân tử độc thiện kì thân” (người quân tử riêng giữ mình theo điều thiện). “Cổ chi học giả vị kỷ, kim chi học giả vị nhân” (Người có học đời xưa thì vì mình, người có học đời nay thì vì người),“Quân tử cầu chư kỷ, tiểu nhân cầu chi nhân” (Người quân tử cầu ở mình, kẻ tiểu nhân cầu ở người).
Rõ ràng, Nho giáo rất quan tâm tới một thứ “ngã”, và quan tâm một cách phiến diện, chứ không hẳn là “phi ngã” hoàn toàn.
Phật giáo chủ trương lý thuyết nhân duyên tức là nhấn mạnh mối quan hệ không chỉ là hiện thực còn là siêu hình, không chỉ hiện tại mà còn là quá khứ, là tương lai của con người với nhau. Do đó đã đi đến chủ trương “vô ngã”. ‘Ngã” là chủ thể, là riêng có tự tướng[1] của mình, mang tính riêng biệt. Người có tự tướng của người. Vật có tự tướng của vật. Thế giới có tự tướng của thế giới. Quốc gia có tự tướng của quốc gia. Xã hội có tự tướng của xã hội. Đã có tự tướng của mình, tất sẽ có tự tướng của người khác. Đã có tự tướng của vật này, tất sẽ có tự tướng của vật khác... Cứ thế mà sinh ra nhân (người), ngã (tôi), bỉ (khác), thử (này), quý trọng, khinh rẻ, tranh chấp nhau trong xã hội. Phật giáo phủ nhận tự tướng đó tức là phủ nhận “ngã”. Nó chủ trương “vô ngã” vì cho rằng bất cứ cái gì đã có thì phải làm nhân duyên cái khác.
Ở phương diện này, Phật giáo còn “vô ngã” hơn Nho giáo. Tuy nhiên, ngay ở Phật giáo, trong khi chủ trương “vô ngã” như đã nói, thì ở phương diện tu hành để thành Phật, lại vô tình rất đề cao vai trò cá nhân, tức là cái “ngã” tu hành theo bài bản, hệ thống, phương hướng của Phật giáo không dễ gì đối với từng cá nhân nhà sư. Và Phật giáo khi đề ra phương châm “tự giác” để “giác tha”, “tự lợi” để “lợi tha” cũng đã để lộ một cái “tự” (tự mình), tức là một cái “ngã”.
Nội dung “ngã” và “phi ngã”, “vô ngã” trong Nho giáo và Phật giáo được nói lại trên đây dĩ nhiên là còn quá giản đơn, thô thiển so với bản thân vấn đề trong hai học thuyết đó. Nhưng thiết tưởng cũng góp phần làm rõ thêm điều mà sách, báo gần đây đề cập đến, kể cả hạn chế sự ngộ nhận do cách nói một chiều, quá đơn giản, đó đây đã gặp. Còn vấn đề ảnh hưởng của nội dung “ngã” và “phi ngã”, “vô ngã” của Nho giáo, Phật giáo trong văn học Việt Nam thời trung đại là gì? Có thể thấy rõ hai mặt ảnh hưởng: tích cực và tiêu cực. Tích cực là ở chỗ: chính tinh thần đề cao cái “Tôi” nghĩa vụ, cái “Tôi” công dân, cái “Tôi” đạo đức của Nho giáo đã góp phần đáng kể tạo ra cái gọi là tâm huyết, là nghĩa khí, là cái cao cả... một cách đích thực, bản chất trong văn học trung đại mà ở một môi trường xã hội tâm lý khác không dễ gì có tới mức như thế. Cũng như tinh thần “vô ngã” của Phật giáo đã góp phần tạo nên cái chất vị tha, không chỉ trên phương diện tư tưởng mà còn là cảm xúc, là tình thương bao la, góp phần làm giàu chất nhân bản, nhân đạo cho văn học trung đại. Tất nhiên, chỗ hạn chế chung của Nho giáo cũng như Phật giáo trong chủ trương “phi ngã”, “vô ngã” như đã nói, trước hết chính là sự cản trở văn học trong việc phát hiện, khám phá cái “Tôi” cá thể theo ý nghĩa chính đáng, cần thiết của nó.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:26 am

2. Nói đến tính chất “phi ngã”, “vô ngã” trong văn học trung đại, ngoài những điều trên đây, còn phải tính đến sự phức tạp khác của vấn đề, nếu không sẽ sai lầm. Điều cần thấy là, dù văn học trung đại có chịu ảnh hưởng của tư tưởng “vô ngã”, “phi ngã” của Nho, Phật thì đó vẫn chưa phả là sự quyết định toàn bộ số phận, thực trạng tồn tại của nghệ thuật, của thơ văn, vì một tác phẩm văn học, dù ở thời đại nào dù đã tự giác hay chưa tự giác nhận thức cái “Tôi” thì trước hết vẫn là sản phẩm, là con đẻ của một cá thể một “thằng Tôi”, không ai giống ai, ngoài những điều họ đã chung nhau, giống nhau, - một “thằng Tôi” trước khi trở thành “thằng Tôi” nghệ sĩ, đã là “thằng Tôi” cá nhân, cá thể như bất cứ ai giữa cuộc đời. Thực tế văn học trung đại chứng minh hùng hồn điều đó. Nguyễn Trãi, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Bà huyện Thanh Quan, Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát, v.v.. mỗi người một cá tính nghệ thuật, không lẫn nhau được. Cá tính nghệ thuật trong bản chất là gắn với tài năng. Càng có tài năng, càng có cá tính. Không có những cá tính đó, không có lịch sử văn học, hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt nhất. Lịch sử văn học, có thể nói là lịch sử cá tính sáng tạo. Cá tính sáng tạo là chuyện thời nào cũng có thể có và thời nào cũng khó có. Quy luật của văn học nói chung, của văn học trung đại nói riêng là thế. Nói đến tính chất “phi ngã” của văn học Việt Nam trung đại, xin đừng quên những cá tính nghệ thuật đã phải tồn tại trong những hình thức phi cá tính mà mọi người đã thấy trên phương diện thể tài, văn liệu, thi liệu, vốn nổi lên với tính chất quy phạm định hình khép kín về thi pháp, trong vòng ảnh hưởng của những học thuyết “phi ngã”, “vô ngã”.
Khi nói đến tác phẩm văn học, chúng ta còn biết là có nhân vật trữ tình, tức là cái tôi trữ tình trong mỗi tác phẩm, nhất là với thơ ca. Tất nhiên, cái tôi trữ tình này và cái “Tôi” cá nhân trong văn học (mà ta nói là trong văn học trung đại chưa được phát hiện, khám phá đầy đủ do tư tưởng “phi ngã”, “vô ngã” chi phối), không hẳn là một khi có người đã lầm lẫn, coi là một. Vì một bên là sản phẩm tất yếu trong tác phẩm, dù tự giác hay không tự giác đối với người sáng tác từ cổ chí kim, nhất là với những tác giả lớn. Còn một bên là sản phẩm tự giác có nội dung riêng, phải được điều kiện lịch sử xã hội cho phép nhà văn mới phát hiện, khám phá được. Cái “Tôi” một khi được tự giác nhận thức sẽ là một biểu hiện mới mẻ của nội dung nhân bản và trong nghệ thuật. Đó là một điều kiện thuận lợi rất cơ bản cho thế giới cảm xúc, cảm hứng, tâm trạng, tâm tình nhà văn được bộc lộ thoải mái hơn trong tác phẩm của mình như chúng ta đã thấy ở thời kỳ văn học nửa đầu thế kỷ XX. Nhưng không phải hễ nhà văn tự giác nhận thức được cái “Tôi” thì tự nhiên là có cá tính trong sáng tạo nghệ thuật. Để đi đến cái Tôi - cá nhân một cách tự giác đầy đủ, thực tế đã phải có quá trình nhận thức từ tự phát, cảm tính, trực giác đến tự giác, lý tính, có mức thấp, mức cao, có phiến diện và toàn diện. Mức cao nhất, toàn diện nhất là phải có tính chất triết học. Trong văn học Việt Nam thời trung đại, ngay ở giai đoạn Lý - Trần đã xuất hiện không ít thơ ca thuật hoài, cảm hoài, thuật cảm, ngôn hoài, ngôn chí… mà ở đó, dĩ nhiên cái Tôi - cá nhân đã trực hiện nhưng nói chung vẫn là tự phát. Bởi so với yêu cầu nhận thức, chiếm lĩnh cái Tôi - cá nhân ở trình độ tự giác, triết học, có lý luận vẫn còn là một khoảng cách khá xa. Cần thấy rằng: yêu cầu nhận thức triết học về cái Tôi - cá nhân là ngoài phạm vi chủ thể (mình tự nhận thức về chính cá nhân mình) còn là thuộc phạm vi khách thể (mình nhận thức về những cá nhân ngoài mình và trong cuộc sống). Mà ngay trong nhận thức chủ thể cũng phải có ý thức về tính khách thể của chủ thể.
3. Cá nhân là thực thể đầu tiên làm nên mọi hình thức cộng đồng xã hội. Xã hội chỉ là xã hội khi có từng cá nhân cá thể. Cá nhân trước hết là một thực thể tự nhiên, sinh học trước khi là một thực thể mang tính xã hội. Nói đến sự sống của nhân loại trước hết là nói đến sự sống của từng cá nhân. Có thể ví xã hội như là một cơ thể thì cá nhân là từng tế bào. Muốn có một cơ thể khoẻ thì phải có từng tế bào khoẻ. Cái Tôi - cá nhân được nhận thức đúng đắn sâu sắc và được phát huy theo hướng đúng đắn, chân chính, sẽ là điều kiện tối ưu cho sự phất triển toàn xã hội. Nói đến cái Tôi - cá nhân không chỉ có khía cạnh quyền lợi, sự hưởng thụ, mà trước hết là vai trò, động lực phát triển xã hội, sự cống hiến. Cái Tôi - cá nhân được nhận thức như thế, về bản chất là hoàn toàn đối lập với cái Tôi - cá nhân chủ nghĩa, tức là chủ nghĩa vị kỷ, phản tiến hoá. Bởi một bên là điều cần cầu nguyện cho nó sớm trỗi dậy ngày nào hay ngày ấy. Còn một bên, ngược lại, tiêu diệt được nó sớm phút nào hay phút ấy. Cái Tôi - cá nhân hiểu theo nghĩa chân chính không hề đối lập với tính cộng đồng, tính tập thể, tính vị tha. Thuý Kiều của Nguyễn Du đã cho ta một minh chứng hấp dẫn tuyệt vời về sự kết hợp giữa tính vị kỷ (không phải là chủ nghĩa vị kỷ) và tính vị tha. Văn học phấn đấu cho chủ nghĩa nhân đạo bằng sự bảo vệ, xây đắp hạnh phúc cho con người, khám phá thế giới con người, nhưng khi nói đến hạnh phúc con người cũng như khám phá thế giới con người mà không thông qua con người cá nhân thì ít nhiều đã rơi vào chủ nghĩa trừu tượng, phi thực tế. Cái Tôi - cá nhân có ý nghĩa thiêng liêng như vậy trong sự sống của nhân loại. Tuy nhiên, không phải ở đâu và lúc nào, con người trong đó các nhà văn với sứ mạng khám phá, phản ánh, đấu tranh cho hạnh phúc con người cũng đã nhận thức sáng tỏ vấn đề này. Có thể nói ở nước ta, và trong phạm vi văn học, dễ thấy một sự thật có phần khác với nhiều nền văn học trên thế giới là đã rất chậm chạp trong việc nhận thức về cái Tôi - cá nhân này thậm chí là cho đến hôm nay, cũng chưa hẳn đã được nhận thức rạch ròi. Có tình trạng chậm chạp trong quá khứ là do chế độ công xã tồn tại dai dẳng, do kinh tế tư hữu chậm phát triển và chưa phát triển tới mức cao so với thế giới. Mặt khác, còn do ảnh hưởng của các học thuyết ít nhiều mang tính chất “phi ngã”, “vô ngã” chi phối như trên đã nói; trong khi văn học phương Tây, ngay trong thời cổ đại, ít nhiều cái Tôi - cá nhân đã ló mặt. Đặc biệt đến thời đại Phục hưng thì nó có mặt một cách tự giác, bề thế. Chủ nghĩa nhân văn trong văn học Phục hưng đề cao con người, coi nó là trung tâm của vũ trụ, là thực tế tồn tại đẹp đẽ nhất của muôn loài. Con người hơn muôi loài trước hết vì con người có trí tuệ. Con người được nói đến ở đây là con người tự nhiên trong đó có hai phương diện cơ bản: sinh học và xã hội. Và khi nói đến CON NGƯỜI thì cũng đã nhận biết có cái Tôi - cá nhân. Đến thế kỷ XVII, Đêcáctơ (Descartes) có được luận điểm nổi tiếng: “Je pense, donç je suis” (Tôi tư duy, ấy là tôi tồn tại) chính là sự kế thừa và phát triển tư tưởng Phục hưng về cái Tôi - cá nhân (L'individu) đó. Chủ nghĩa nhân văn của thời Phục hưng với nội dung cơ bản trên đây trước hết là một sự giải phóng con người khỏi sự ràng buộc của tôn giáo, của thần quyền. Từ sự giải phóng này, con người vươn tới sáng tạo ra nền văn hoá Phục hưng và để lại những con người khổng lồ trên phương diện văn hoá nghệ thuật... như mọi người đã biết. Ở nước ta, mãi tới thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, trong điều kiện chế độ phong kiến cùng với ý thức phong kiến bị suy sụp trước sự trỗi dậy của các phong trào nhân dân trong đó đã bắt đầu có thành phần thị dân, cái Tôi - cá nhân mới bắt đầu có mặt ít nhiều qua sáng tác của Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Phạm Thái, Phạm Nguyễn Du, Ngô Thì Sĩ, Nguyễn Công Trứ... Trong cái Tôi - cá nhân ở giai đoạn văn học này đã có cái Tôi tự ý thức về mọi nỗi đau khổ của mình, cái Tôi đòi quyền sống cho mình, trong đó có quyền được tự do bộc lộ tình cảm riêng tư cá thể, tự do yêu đương, tự do hưởng hạnh phúc lứa đôi, hạnh phúc tuổi trẻ, kể cả hạnh phúc bản năng. Ở đây cũng chớm hiện ra cái Tôi sinh học tự nhiên… Sự kết hợp hài hoà giữa cái Tôi và cái Ta, cùng với sự cân bằng, sự quân bình giữa càm xúc và lý trí (vốn có nguồn gốc sâu xa từ học thuyết âm dương, học thuyết trung dung) trong cái Tôi, ở buổi đầu này, là khá đẹp. Với những điều đó, cái Tôi này có ý nghĩa nhân bản, chống phong kiến rõ rệt và ít nhiều có tính chất hiện đại bởi nó thuận theo quy luật phát triển của giá trị nhân bản, của sự sống chính đáng. Sự xuất hiện của cái Tôi - cá nhân mang ý nghĩa nhân bản mới mẻ tiến bộ như thế đã có liên quan mật thiết tới sự hình thành và phát triển một số thể loại từng được coi là đặc sản của văn học cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX: truyện thơ, khúc ngâm, hát nói. Cái Tôi - cá nhân đã có mặt, dù chậm nhưng khá xinh xắn và kháu khỉnh như thế nhưng ngay sau đó, nó lại như lẩn mặt đi vì thời đại không khuyến khích vì trước hoạ Pháp xâm lược, số phận cái “Tôi” phải nhường chỗ cho số phận cái “Ta” trước số phận dân tộc. Mãi đến nửa đầu thế kỷ XX này, đặc biệt là từ những năm 20 trở đi, dù đất nước còn bị chìm ngập trong vòng nô lệ thực dân Pháp, nhưng một khi quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa (dù ốm yếu do hoàn cảnh thuộc địa quy định) đã có mặt, lại thêm ảnh hưởng tư tưởng và điệu sống tư sản phương Tây tràn vào ào ạt, nhất là ở các đô thị và trong phạm vi tầng lớp tư sản và tiểu tư sản, thì dù muốn hay không, cái Tôi - cá nhân cũng có mặt lại. Và như thế là lần này nó đã có mặt, với một hậu thuẫn về quan hệ sản xuất, về cơ sở kinh tế rõ rệt hẳn hoi so với thời Nguyễn Du trước đó nhiều. Cái Tôi - cá nhân chớm lên ở thơ văn Tản Đà, ở tiểu thuyết Tố Tâm của Hoàng Ngọc Phách, ở bút ký Giọt lệ thu của Tương Phố, Linh Phượng ký của Đông Hồ trong thập kỷ 20, sau đó xuất hiện ngang nhiên trong tiểu thuyết Tự Lực văn đoàn, trong Thơ Mới và ít nhiều cả trong dòng văn học hiện thực phê phán. Ở tiểu thuyết Tự Lực văn đoàn, cái “Tôi” xuất hiện chủ yếu là trên phương diện giải phóng tình yêu khỏi sự ràng buộc của lễ giáo phong kiến, của tập tục cổ truyền, tạo cho tình yêu có một thế giới, một sinh mệnh mang màu sắc cá nhân - cá thể theo hướng tự do cá nhân. ở Thơ Mới, cái “Tôi” xuất hiện chủ yếu lại trên phương diện cảm xúc, tình cảm, trong đó, dĩ nhiên là cũng có tình yêu, nhưng không chỉ là tình yêu. Và cái “Tôi” cảm xúc thiên về hướng sầu bi đã trở thành một nét trội của Thơ Mới. Ở văn học hiện thực phê phán, từ lâu, hầu như không ai nghĩ rằng có cái “Tôi” vì ở đây, nội dung chủ yếu là vấn đề phân tích mổ xẻ, phê phán sự xấu xa, bất nhân của xã hội đương thòi. Nhưng ở Nam Cao, một nhà văn hiện thực xuất sắc thì rõ là có một cái “Tôi”. Cái “Tôi” của người nghệ sĩ tự ý thức về sự éo le bi đát của kiếp đời làm nghệ thuật trước sự đói nghèo, của người trí thức tiểu tư sản tự ý thức về tình trạng “sống mòn” của mình trong thời buổi thực dân nửa phong kiến bất lương vạn ác. Trong phê bình văn học, Hoài Thanh với Thi nhân Việt Nam, trở thành bà đỡ đẻ cho phong trào Thơ Mới, thực chất là đỡ đẻ cho cái Tôi - cá nhân. Hoài Thanh từng viết: “Cứ đại thể thì tất cả tinh thần thời xưa - hay thơ Cũ, và thời nay - hay thơ Mới, có thể gồm lại trong hai chữ Tôi và Ta. Ngày trước, là thời chữ TA, bây giờ là thời chữ TÔI…” (Một thời đại trong thơ ca – Thi nhân Việt Nam, 1942). Cái Tôi - cá nhân trong văn học 1930 - 1945 xét ở từng bộ phận, từng tác giả, đều có những nét riêng biệt, khác nhau ở trạng thái trực giác hay lý tính, ở mức độ cao thấp của nhận thức, quan niệm, nhưng nhìn chung đã không tránh khỏi phần nào hạn chế do thiếu một cơ sở nhận thức triết học vững chãi so với thời Phục hưng ở phương Tây ngày trước, do chưa tạo ra được một sự kết hợp thích đáng với cái “Ta” (tức là số phận dân tộc, nhân dân) trong hoàn cảnh thuộc địa. Nhưng bên cạnh những hạn chế đó, cái phần tích cực có ý nghĩa nhân đạo chủ nghĩa mới mẻ của nó cũng là không nhỏ. Nó trỗi dậy trước hết với tư cách là một cội nguồn sáng tạo ra những thành tựu rực rỡ của văn học Việt Nam theo hướng hiện đại hoá. Nó trỗi dậy, cũng chính là một sự thức tỉnh của con người về quyền lợi sống vì như trên đã nói, nói đến quyền sống con người, không thể không nói đến quyền sống của từng cá nhân, cá thể. Văn học cận hiện đại không chỉ đòi tình yêu tự do cho tuổi trẻ, quan trọng hơn, nó còn tự giác ở mức độ nhất định trong việc đi sâu khám phá, thể hiện đời sống riêng tư, đời sống tâm linh phong phú của con người cá nhân, cá thể nhưng không phài không in dấu giai tầng xã hội. Đó chính là một phương diện quý giá mang tính đặc trưng của chủ nghĩa nhân đạo trong văn học thời này.
Đồng Xa, Xuân Kỷ Mão (1999)
http://www.viet-studies.info/NguyenDinhChu_NgaVaPhiNga.htm

20 Em là một sinh viên ở tỉnh xa. Có một lần nghe một người bạn thân theo đạo Phật nói rằng khi Đức Phật sinh ra bước bảy bước thành bảy hoa sen. Xin mạo muội hỏi chuyện này có thật hay chỉ là huyền thoại? Nếu như có điều gì xúc phạm xin lượng thứ cho vì em chưa hiểu về đạo Phật và chính bạn của em cũng không lý giải rõ ràng. Một điều cần thắc mắc nữa là khi bước bảy bước, Đức Phật có nói câu gì nghe có vẻ như tự cao quá, có người bảo bảy hoa sen đó thể hiện cho đời của Đức Phật được tính từ ông cố, như vậy có đúng không?
Ban Tư Vấn Tạp Chí Giác Ngộ
Nhân Mùa Phật Ðản Bàn Về Tích Ðản Sanh, Tâm Diệu
Duy Ngã hay Vô Ngã, TT.Thích Minh Ðạt
Ý Nghĩa Bảy Bước Sen, TS Định Thông

TRẢ LỜI: Lịch sử Phật giáo ghi: "Vừa sinh ra, Thái tử đã đi bảy bước, dưới mỗi bước chân nở một đóa sen nâng gót. Đến bước cuối cùng, tay chỉ trời, tay chỉ đất, Ngài dõng dạc cất cao tiếng sư tử hống: Trên trời dưới trời, Ta là bậc tôn quý hơn cả...”.
Sen, tượng trưng cho sự tinh khôi bất nhiễm.
Bảy bước, con số chỉ vũ trụ ( thời gian phân 3 + không gian có 4 chiều= 7). Con số 7 còn là con số biểu tượng trình tự tu chứng, là bảy cấp tiến đến giác ngộ: Thất Bồ đề phần. Chưa thấy chỗ nào nói đó là biểu thị đời thứ 7 tính từ Phật quá khứ Tỳ Bà Thi, vì nếu thêm một Đức Phật nữa đản sinh sau này lẽ nào phải bước thêm một hoa sen nữa?
Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn (trên trời dưới trời, Ta là bậc tôn quý hơn cả”. Con người “tối linh ư vạn vật”. Bởi chỉ có con người mới có thể có đầy đủ tình cảm, trí tuệ và ý chí (Bi, Trí, Dũng). Chỉ có con người mới có khả năng siêu việt mọi ràng buộc, vượt thoát mọi thống khổ, dục vọng và khoái lạc để tự trở thành” đóa sen” bất nhiễm tinh khôi một khi quyết chí xuất trần thượng sĩ, thung dung trên bước đường tu đạo Thất Bồ đề phần. Thái tử Tất Đạt đã gióng lên tiếng chuông thức tỉnh những cái ta còn đang ngủ quên miên man trong giấc trần tục, hãy nhìn lại giá trị đáng tôn xưng vào bậc nhất mà ngay cả cõi trời (thiên thượng) hay súc sanh (thiên hạ), không chúng sanh nào có được.
Đó là huyền thoại trong những huyền thoại về Phật Thích Ca, một huyền thoại vốn không phải là huyền thoại lại được hiểu theo huyền thoại để thích ứng với trí óc hạn hẹp, phân chia, cố chấp, tị hiềm của số người. Với chúng ta, những người học đạo, Đức Phật không là gì cả, và nếu có chăng chỉ là bậc thầy sáng suốt trong các vị thầy, đã qua rồi trên 25 thế kỷ. Song dấu chân Ngài đến bây giờ vẫn còn hiện thực để dẫn bước bao kẻ mê lầm. Cho dẫu đời Ngài nếu là huyền thoại thì cũng là một huyền thoại của muôn đời để đi vào huyền sử. (Ban Tư Vấn Tạp Chí Giác Ngộ)
NHÂN MÙA PHẬT ÐẢN
BÀN VỀ TÍCH PHẬT ÐẢN SANH
Hàng năm cứ vào mỗi độ tháng tư âm lịch là hoa sen bắt đầu nở. Hoa sen nở báo hiệu mùa Phật Ðản trở về như để đón mừng Ðức Thế Tôn ra đời. Lịch sử kể rằng bà Ma Da, công chúa của một nước láng giềng, là phu nhân của vua Tịnh Phạn nước Ca Tỳ La Vệ, khi có thai, theo phong tục của xứ mình phải trở về quê mẹ để sinh nở. Trên đường về, trong lúc dừng chân nghỉ ngơi tại vườn Lâm Tỳ Ni, hoàng hậu Ma Da đã hạ sinh Thái tử. Khi Thái Tử sinh ra thì được chư Thiên đến nâng đón và tắm rửa. Sau đó, lúc để xuống đất, Ngài đã bước bảy bước và dưới mỗi bước chân là một bông sen nở. Thái Tử đưa tay lên trời mà nói: "Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn".
Ðó là bảy bước chân và lời nói đầu tiên của Ngài. Ai là người Phật tử cũng biết lịch sử Phật Ðản Sanh cùng những lời giải thích khác nhau về ý nghĩa bảy bước đi và lời tuyên thuyết đầu tiên này. Có nhiều người, trong cũng như ngoài đạo Phật, thắc mắc không hiểu vì sao đạo Phật là đạo phá ngã chấp mà đức Phật lại nói chỉ có Ngài là tôn quý nhất, không những trong thiên hạ mà còn khắp các cõi trời và cõi người nữa. Có nhiều vị lại cho rằng tất cả hàng trời người đều tôn xưng Ngài là "Ðấng Thế Tôn" thì như thế câu nói trên cũng không phải sai và cũng không trái với giáo lý giải thoát... vân, vân và vân vân. Thật ra trong kinh Phật, có giải thích sự kiện này. Hôm nay nhân mùa Phật Ðản, người viết xin được trình bầy thêm, y cứ vào kinh điển và ý nghĩa lời kinh, để làm sáng tỏ.
Về câu "Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn" dịch ra tiếng Việt là: "Trên trời dưới trời, chỉ có ta là tôn quý". Câu này chỉ là một phần câu, được ghi trong Kinh Sơ-Ðại Bản-Duyên trong bộ Kinh Trường A hàm Quyển Một, một quyển kinh ngắn lược thuật nhân duyên giáng sanh, thành đạo và giáo hóa của bảy đức Phật trong thế giới Ta Bà. Nguyên văn câu đó được dịch như sau: "Trên trời dưới trời, duy ta là tôn quý, ta muốn cứu độ chúng sanh khỏi vòng sinh già bệnh chết" [1][2]. Ðó là lời Ðức Phật Thích Ca thuật lại khi Ðức Phật Tỳ Bà Thi, vị Phật thứ nhất bổ sanh trong thế giới Ta Bà, ra đời đã nói lên lời như vậy, cũng giống như Ngài (Phật Thích Ca) đã nói lên lời như vậy, và "ấy cũng là thông lệ của chư Phật" [3]
Xét về mặt ngôn ngữ, câu trên cho thấy rằng chỉ có Ngài là bậc tôn quý nhất trong loài người và trời, Ngài đã thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi và thị hiện cõi Ta Bà để cứu độ chúng sinh thoát khỏi vòng sinh tử như Ngài. Tuy nhiên, nếu xét về mặt ý nghĩa của câu nói, chúng ta nên hiểu chữ "Ta" trong câu "duy có ta là tôn quý" không phải là cái Ta của Thái Tử Tất Ðạt Ða, một cái Ngã sinh diệt như cái Ngã của trăm ngàn chúng sinh khác. Chữ Ta ở đây chính là Phật Tánh, là Chân Tâm, chẳng hề sanh chẳng hề diệt, hoàn toàn thanh tịnh, là cái xa lìa tất cả những cái gì gọi là đối đãi. Cái Ta đó hay cái Ngã đó chính là Chân Ngã, chính là Pháp Thân thường trụ, không bao giờ hoại, bao trùm khắp không gian và thời gian. Trong kinh Ðại Bát Niết Bàn, phẩm Như Lai Tánh, đức Phật dạy: "Ngã tức là nghĩa Như Lai tạng. Tất cả chúng sinh đều có Phật Tánh tức là nghĩa của ngã. Nghĩa của ngã như vậy từ nào tới giờ thường bị vô lượng phiền não che đậy, vì thế nên chúng sinh chẳng nhận thấy được." Cũng trong kinh này (Phẩm Tứ Tướng), Phật nói rõ "thân của Như Lai tức là Pháp Thân, chẳng phải thân thịt máu mạch gân xương tủy hợp thành. Vì tùy thuận thế gian mà thị hiện vào thai mẹ, vì tùy thuận cách sanh của chúng sinh mà thị hiện làm đứa trẻ...".
Thật ra, Phật Tánh hay Chân Tâm hay Chân Ngã hay Pháp Thân là một cái gì khó hiểu, khó nhận biết và khó trình bày vì thực chất của nó nằm ngoài ngôn ngữ, ngoài thế giới tương đối hiện tượng. Chúng ta chỉ có thể biết qua nhận thức, qua kinh điển rằng: Phật Tánh là một cái gì đó chỉ có người chứng ngộ mới biết được, là một cái gì đó "không sanh không diệt, không đi không đến, chẳng phải quá khứ, vị lai, hiện tại, chẳng phải do nhân làm ra, cũng chẳng phải không nhân, chẳng phải tự tác, chẳng phải tác giả, chẳng phải tướng, chẳng phải không tướng, chẳng phải có danh, chẳng phải không danh, chẳng phải danh sắc, chẳng phải dài ngắn, chẳng phải nhiếp trì trong ấm, giới, nhập...".
Khi nói về Phật Tánh, Ðức Phật thường dùng phương cách lìa tứ cú để dạy chúng ta, có nghĩa là lìa khỏi bốn kiến chấp hay bốn phạm trù thế gian tương đối: có, không, cũng có cũng không, chẳng có chẳng không. Ngoài ra Ngài cũng dùng tỷ dụ hay phương thức ngụ ngôn, hàm chứa những ý nghĩa thâm thúy, ám thị lý tuyệt đối mà chân lý tuyệt đối này không thể dùng lời trực tiếp mà giảng giải vì lời chỉ là khí cụ diễn đạt cái tư tưởng tương đối, cái có hình, có tướng trong thế giới nhị nguyên. Như khi nói về Chân Tâm Phật Tánh, ngài kể trong Kinh Ðại Bát Niết Bàn về một cô gái nghèo, trong nhà có kho vàng ròng mà không biết, đến khi có người khách khéo biết phương tiện chỉ cho chỗ cất giữ kho báu, cô trở nên giầu có. Người khách khéo biết phương tiện dụ cho Phật, cô gái nghèo dụ cho vô lượng chúng sinh hiện bị các phiền não che đậy và kho vàng ròng chỉ cho Phật Tánh Chân Tâm. Câu chuyện gã cùng tử hay viên ngọc châu trong đáy túi áo trong Kinh Pháp Hoa cũng tương tự.
Như vậy, khi nói câu "Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn" Ðức Phật, lúc ấy là Thái Tử Tất Ðạt Ða, không nói về cá nhân ngài, về cái thân tứ đại ngũ uẩn sinh diệt, mà nói về cái Tâm Chân Thật, cái Ngã Chân Thật của chúng sinh. Chính cái Tâm đó mới là tôn quý, mới là tối thượng và cái Tâm Chân Thật đó chính là Tâm Phật mà ai ai cũng có, bất luận giầu nghèo sang hèn, bất luận mầu da ngôn ngữ, bất luận tôn giáo chính kiến.
Bây giờ nói về bảy bước chân trên bảy đóa sen nở của Phật. Tại sao không phải là ba bước, bốn hay năm bước. Có người giải thích Ngài bước bảy bước là vì "Ngài là vị Phật thứ bảy", tiếp nối sáu vị Phật đi trước, mà bắt đầu là Phật Tỳ Bà Thi. Có người khác giải thích bảy bước là tiêu biểu cho bảy đại: địa đại (đất), thủy đại (nước), phong đại (gió), hỏa đại (lửa), hư không đại, kiến đại, và thức đại; còn bảy đóa sen nở tượng trưng cho sự thành Phật của bảy hàng để tử Phật gồm Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Sa di, Sa di ni, Thức Xoa ma na, Ưu bà tắc, và Ưu bà di,...vân vân và vân vân.
Thật ra, con số bảy trong Phật giáo có rất nhiều tiêu biểu. Ngoài thất đại còn có thất bồ đề phần tức bảy cấp bậc tiến đến giác ngộ, biểu tượng cho trình tự tu chứng. Thêm vào đó, còn có thất giác chi, tức bảy pháp của người Phật tử cần phải tu tập để tiến tới giải thoát (Niệm Giác chi, Trạch Pháp Giác chi, Tinh Tấn Giác chi, Hỷ Giác chi, Khinh An Giác chi, Ðịnh Giác Chi, Xả Giác chi). Trong Kinh Thập Thượng thuộc bộ Kinh Trường Bộ, Ðức Phật có nói tới mười thứ "bảy pháp" [4] tổng cộng là bảy mươi pháp đã đưa Như Lai giác ngộ, chánh đẳng chánh giác (bảy tài sản,bảy giác chi,bảy thức trí,bảy tùy miên, bảy phi diệu pháp, bảy diệu pháp, bảy thượng nhân pháp, bảy tưởng, bảy thù diệu sự, bảy lậu tận lực).
Con số bảy mang nhiều biểu tượng như trên và bảy bước chân đầu tiên của Phật cũng có thể mang hàm ý như thế, tuy nhiên, ai là người Phật tử thấm nhuần đạo Pháp cũng đều hiểu rằng, không phải Phật chỉ bước có bảy bước với bảy bông sen nở dưới chân mà là bước vô lượng bước trong khắp cõi Ta Bà, trong khắp không gian vô tận và thời gian vô cùng. Không một chỗ nào, không một sát na nào mà không có bước chân Phật, mà không có hoa sen nở. (BBT TVHS)
Cước Chú:
(1) Hòa Thượng Thích Thiện Siêu, Kinh Trường A Hàm, Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản năm 1986, trang 8.
(2) Hòa Thương Thích Minh Châu, trong Kinh Trường Bộ tập 1(Kinh Ðại Bổn), Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành năm 1991, trang 453 dịch là: "Ta là bậc tối thượng ở trên đời! Ta là bậc tối tôn ở trên đời. Ta là bậc cao nhất ở trên đời. Nay là đời sống cuối cùng, không còn phải tái sanh ở đời này nữa".
(3) Hòa Thượng Thích Thiện Siêu, Kinh Trường A Hàm, Phật Học Viện Quốc Tế Xuất Bản năm 1986, trang 8
(4) Hòa Thượng Thích Minh Châu, Kinh Trường Bộ, Tập 2, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam ấn hành năm 1991, trang 666-670
DUY NGÃ HAY VÔ NGÃ
TT.Thích Minh Ðạt
Mâu thuẫn?
Giáo lý Phật Giáo từ đầu đến cuối mệnh danh là giáo lý vô ngã; thế nhưng cũng có một số người bị “lướng vướng” vào câu “Thiên thượng, thiên hạ duy ngã độc tôn” rồi bảo rằng giáo lý Nhà Phật là giáo lý Duy Ngã. Thậm chí còn bảo Ðức Phật sao mà ngã mạn quá, dám tự cho mình là người duy nhất không ai bằng. Nếu Ðức Phật là tự tôn, tự đại và giáo lý do Ngài tuyên thuyết là duy ngã, thì không có gì mâu thuẩn hơn. Hy vọng bài viết nhỏ bé này sẽ giải tỏa được một phần nào thắc mắc.
Bài viết này được viết vào mùa Ðản Sanh của Ðức Từ Phụ; do vậy, thiết tưởng nên dành một đôi dòng để ôn lại “tiểu sử” của Ngài.
Thân thế:
Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni khi chưa đi tu, chưa thành đạo có tên là Sĩ Ðạt Ta hay Tất Ðạt Ða (Siddhattha). Họ của Ngài Gotama ta đọc dưới tên phiên âm Hán Việt là Cồ Ðàm. Thân phụ của Ngài là vua Tịnh Phạn (Suddhodana) và thân mẫu của Ngài là Hoàng hậu Ðại Ma Gia (Mahà Màyà). Ngài sinh vào ngày trăng tròn tháng 5 năm 624 trước tây lịch, nhằm ngày Rằm tháng 4 năm Tân Dậu.
Sự nghiệp:
Ngài là con một, con cầu và đương nhiên là Ðông cung Thái Tử. Ngôi vua chắc chắn nằm trong tay Ngài. Thế nhưng Ngài đã từ chối, không muốn làm Quốc Vương, Nhân Vương mà làm Pháp Vương hay Y Vương.
Không có một sự nghiệp nào mà không ra công dồi mài cần khổ. Ngôi vị Pháp Vương lại cần phải miệt mài cần khổ nhiều hơn nữa. Vì vậy Ngài đã xuất gia để có nhiều thì giờ hơn trong sự nghiệp “tôi kinh luyện sử”.
Ước nguyện càng lớn thì ý chí càng cần phải cao và phải đủ mạnh mới mong đạt được sự thành tựu viên mãn. Thật vậy, Ngài đã phấn đấu mãnh liệt, bất khuất mọi gian lao thử thách, chỉ 7 năm thôi, Ngài đã hoàn thành viên mãn ý nguyện cao cả của Ngài. Ý nguyện đó là ý nguyện độ sanh hay nói rõ hơn Sự Nghiệp của đời Ngài là Sự Nghiệp Ðộ Sanh.
Kinh Pháp Hoa trong phần mở đầu Ngài đã nhắc lại ý nguyện hay mục đích của đời Ngài là phơi bày (khai) và chỉ rõ (thị) cho chúng sanh nhận biết (ngoä) rằng mình và Phật không khác (nhập) (Khai thị chúng sanh ngộ, nhập Phật tri kiến). Và, trước khi xả bỏ huyễn thân, một lần nữa, Ngài lại nhấn mạnh rằng “Ta là Phật đã thành, tất cả chúng sanh là Phật sẽ thành”. Suốt gần 50 năm Ngài chỉ làm một việc đó thôi.
Sau khi đã tuyên bày đầy đủ mọi phương pháp để giúp cho chúng sanh thực tập hầu đạt được kết quả mỹ mãn như Ngài, Ngài đã nhập diệt vào ngày trăng tròn tháng 3 năm 544 trước tây lịch; nhằm ngày Rằm tháng 2 năm Tân Tỵ. Tính theo tuổi thế nhân, Ngài thọ 80 tuổi.
Năm 1951, các quốc gia theo Phật Giáo trên thế giới nhóm họp tại Tích Lan đã chọn ngày Niết Bàn của Ðức Phật làm Phật lịch. Do vậy, Phật lịch tính đến Rằm tháng 2 vừa qua là 2546; và Phật Ðản năm nay (2002) là lần thứ 2626.
Duy ngã hay vô ngã?
Cuộc hành trình từ vô lượng kiếp của Ðức Phật, trải qua nhiều thân Bồ Tát và đến thân tối hậu có tên là Sĩ Ðạt Ta gói trọn trong một bài kệ gồm 4 câu; mỗi câu 4 chữ, tổng cọng 16 chữ: “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn. Vô lượng sanh tử, ư kim tận hỷ!”
“Ngã” đây phải được hiểu là chấp ngã, là dính mắc, là bị ràng buộc đủ mọi thứ. Chấp ngã có gốc rễ từ tham, sân, si. Tùy theo tham sân si nhiều hay ít, nặng hay nhẹ mà thọ sanh nơi các cõi trời (thiên thượng) hay đọa ở các cõi địa ngục (thiên hạ). Các cõi trời được xem như ở trên, các cõi địa ngục được xem như ở dưới; mặc dù không hẳn là vậy, nhưng chúng sanh đã hiểu vậy, Phật tùy theo đó để khai thị. Từ đó, câu “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn” có thể hiểu rằng : Ta từ vô lượng kiếp đến nay, nhiều khi sanh lên các cõi trời, lắm lần đọa vào các địa ngục, đầu dây mối nhợ không do đâu khác hơn là tham sân si đẩy đưa đến ngã chấp mà không thấy rõ bản chất vô ngã, duyên sanh từ thân tâm đến hoàn cảnh chung quanh. Ðó là lời khai thị và cũng là lời cảnh cáo ngay từ buổi bình minh của đời Ngài.
Ðến đây duy ngã hay vô ngã có thể đã được vơi đi phần nào.
“Ta đi lang thang trong vòng luân hồi qua bao kiếp sống, tìm mãi mà chưa gặp kẻ làm nhà. Nay ta đã gặp ngươi rồi, ngươi đừng hòng cất nhà thêm được nữa, những đòn tay, những cột kèo, những rui mè... của ngươi đã bị mục rã cả rồi...” Pháp Cú câu 154.
Kẻ làm nhà đây là tham lam ái dục, độc đầu tiên trong ba độc. Nhà là chiếc thân do ngũ uẩn chung hợp. Cột kèo... là những phiền não nhiễm ô. Mục rã rồi tức Ðức Phật đã chinh phục, đã vượt lên trên, đã đứng ngoài sự chi phối của chúng. Nói rõ hơn là đã thành tựu tuệ giác siêu việt. Không còn bị nghiệp lực đẩy đưa đây đó mà chỉ có nguyện lực độ sanh. Do vậy Ngài tuyên bố:
“Vô lượng sanh tử, ư kim tận hỷ” ([Vì chưa tìm ra nguyên nhân], nên trải qua vô số kiếp ta phải chịu sanh tử luân hồi. [Nay đã thấy rõ nguyên nhân và nhất là đã có phương pháp diệt trừ thì sanh tử luân hồi không còn chi phối ta được nữa).
Ðể chứng ngộ:
Ðức Phật thuyết pháp là tuyên thuyết những phương pháp do chính bản thân Ngài thực tập và chứng nghiệm kết quả với tất cả thành tâm thiện ý là mong mỏi mọi người nổ lực thực tập như Ngài đã thực tập để rồi đạt ngộ những điều như Ngài đã đạt ngộ. Ngài không nhằm trình bày một thứ triết lý cao siêu chỉ có trên lý thuyết trừu tượng mà không ăn nhập gì đến cuộc đời dẫy đầy khổ đau trong cuộc sống hằng ngày. Do vậy, học Phật là học những phương pháp thực tập để được làm Phật chứ không phải học “giáo lý” để diễn tả, để trình bày về Ðức Phật hay Ðạo Phật. Nếu không phải vậy thì Ngài đã không tuyên bố “Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành”. Vâng, chúng sanh là Phật sẽ thành với điều kiện là phải thực tập những phương pháp do chính Ngài tuyên thuyết. Thực tập một cách cần mẫn, chăm chỉ, không gián đoạn mới mong có kết
Thời cổ đại, người ta lấy lửa bằng cách dùng hai thanh gỗ cọ xát với nhau. Phải cọ xát cho đến khi nào lửa bật ra, lấy lửa được mới nghỉ chứ không thể nghỉ nửa chừng; vì nếu chỉ nghỉ trong chốc lát thôi, thì hai thanh gỗ nguội lại và như vậy không biết đến đời kiếp nào mới lấy được lửa. Cũng vậy, tham sân si của chúng ta cứ liên tục bốc cháy, nếu chúng ta lơ là thì chỉ có làm mồi cho chúng thiêu đốt oan uổng mà thôi.
Là Phật tử, là con Phật đã nguyện nương tựa nơi Ngài, đã nguyện nương tựa với những lời dạy của Ngài, và đã nguyện nương tựa vào đoàn thể đệ tử thanh tịnh của Ngài rồi, chúng ta cần làm ba việc : học hỏi chánh pháp, thực hành chánh pháp, chứng ngộ chánh pháp.
Ðó là cách báo đền công ơn hóa độ sâu dày của Phật và đó cũng là cách làm cho chánh pháp thường trú tại thế gian.
TT.Thích Minh Ðạt
Ý NGHĨA BẢY BƯỚC SEN
11/05/2006
Hằng năm, cứ mỗi độ mùa Phật đản về – thì khắp nơi khắp chốn – ở đâu – hình ảnh đức Phật hiện hữu, ngự trị – ở đó không khí càng vui tươi, nhộn nhịp. Đó là tất cả những người con Phật hân hoan đón mừng ngày Phật đản. Kỷ niệm Phật đản là tưởng nhớ, ôn lại và tri ân về sự ra đời vĩ đại của đức Phật.
Nguyện vọng của tất cả chúng sinh là “muốn hạnh phúc, tránh đau khổ”. Sự mong mỏi hay xu hướng đến hạnh phúc và tránh đau khổ không hề có giới hạn. Đó là một sự kiện rất tự nhiên, và cũng rất chánh đáng. Sự hiện hữu của đức Thích-ca-mâu-ni Thế Tôn trên quả đất này cách đây hai mươi lăm thế kỷ – quả thật – cũng không ngoài mục đích đó của vạn loại chúng sinh.
Là đệ tử của đức Phật, chắc hẳn ai trong chúng ta cũng đã hơn một lần được nghe sự giảng bày ý nghĩa về hình tượng bảy bước hoa sen. Bảy bước ấy là những bước chân trên con đường hạnh phúc, đưa đến hạnh phúc mỹ mãn, bất tận.
Trong không khí trang nghiêm và thành kính cùng muôn vạn trái tim người con Phật – xin cùng chia sẻ với nhau, nhân mùa Phật đản, các ý nghĩa đã từng được nghe từ các bậc Thầy về những hình ảnh trong khung cảnh mà đức Từ phụ đản sinh – qua đó, chúng ta sẽ có thể hiểu được điều gì, giúp chúng ta trong đời sống nhằm có thêm phẩm chất hạnh phúc trong cuộc tồn sinh tương quan này.
Kinh Ưu Bà Di Pháp Môn Tịnh Hạnh – phẩm Thuỵ Ứng kể rằng: “Sau khi mang thai đấng Đại thánh – gần đến ngày mãn nguyệt khai hoa, hoàng hậu Ma-gia theo phong tục trở về quê hương để sinh nở. Trên đường về, nghỉ chân ở một công viên xinh đẹp gọi là vườn Lâm-tỳ-ni, hoàng hậu khoan thai dạo bước trong vườn hưởng một bầu không khí trong lành, khỏe khoắn sau chặng đường dài mệt nhọc. Đến dưới một gốc Vô ưu, nhìn đoá Ưu-đàm ngàn năm một lần khoe sắc đưa hương – bất giác – hoàng hậu Ma-gia giơ cánh tay phải lên hái hoa – liền đó từ phía hông hữu – đức Phật đản sinh – nhẹ nhàng đi bảy bước trên bảy hoa sen, mỗi bước nhìn mỗi phương: 1, thị Đông phương giả, vị chư chúng sinh tác đạo sư cố; 2, thị Nam phương, vị chư chúng sinh tác lương phước điền cố; 3, thị Tây phương giả, ngã sinh dĩ tận thị tối hậu thân cố; 4, thị Bắc phương giả, ư nhất thiết chúng sinh, ngã đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề cố; 5, thị Hạ phương giả, vị dục phá ma binh chủng linh kì thời tận cố; 6, thị Thượng phương giả, vị chư thiên nhân chi sở quy y cố; 7. Đến bước cuối cùng, một tay chỉ lên trời, một tay chỉ xuống đất và tuyên bố rằng: 'Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn'. Nói xong, chư thiên dâng hai dòng nước nóng lạnh tắm cho Ngài. Và Ngài trở lại như mọi đứa trẻ bình thường”.
Hình ảnh đức Phật đản sinh và bảy bước hoa sen ấy là một biểu tượng rất ý nghĩa mà nhà Đại thừa mô tả sự đản sinh của đức Phật. Sự xuất hiện của một vị Phật – hay nói một cách rõ hơn, một chúng sinh từ thân phận phàm phu, muốn đạt đến quả vị Phật, phải trải qua lộ trình bảy bước hoa sen ấy.
* Bước thứ nhất, nhìn về phương Đông, Ngài nói: "Thị Đông phương giả, vị chư chúng sinh tác đạo sư cố" (nhìn về phương Đông, vì các chúng sinh làm người dẫn đường tối thượng). Phương Đông là phương mặt trời mọc. Mặt trời biểu hiện cho ánh sáng của trí tuệ, của sự hiểu biết lớn. Đó là bao gồm toàn bộ hành trình hình thành một tri thức, xây dựng một Phàm tuệ đến Thánh tuệ. Thế nào là Phàm tuệ? Đó là ta phải có một tri thức, rồi từ đó, bằng sự suy tư chính chắn biết được như thế nào là một lẽ sống hay, đẹp ở cuộc đời – một trí tuệ ở địa vị phàm phu, chúng sinh. Nhưng là một con người khác với con người thác loạn của chúng ta trước đây. Người xưa đã từng nói, phải là một con người cho trọn trước khi thành một vị Phật. Đạo Phật chỉ dạy hai điều cốt yếu là từ bi và trí tuệ. Nói nôm na là sự hiểu biết và thương yêu. Sự hiểu biết đích thực là sự hiểu biết theo những chân lý Phật dạy. Khi ấy, sự hiểu biết chính là thương yêu, và ngược lại. Trí tuệ chính là Từ bi, Từ Bi chính là Trí Tuệ.
Có câu: “Có hiểu mới thương được”. Tình yêu thương, ở đời, mấy ai sống mà không cần. Tình thương của thường tình không mấy khi không đượm thắm tánh chất vị kỷ. Đó là một thứ tình thương thiết tha mong muốn được (người kia) nhận ra rồi đòi hỏi được đáp lại. Và chỉ cho riêng mình – Nó, thật ra, chỉ làm khổ cho nhau thì nhiều hơn. Đến như những kẻ tỏ ra bất cần đời thì đó cũng là biểu hiện của một tình thương vị kỷ tột đỉnh mà bị phủ nhận hoặc không được đáp ứng. Cho nên, "sự thương yêu" là một thứ gì mà không thể thiếu của đời sống. Nó bàng bạc trong khắp các mối quan hệ giữa vợ chồng, cha con, bè bạn, xóm giềng, thân thích. Trong cuộc sống tương quan tương duyên này – nếu ai cũng hành xử cứng nhắc với đơn thuần trong bổn phận và trách nhiệm không thôi, mà không xuất phát từ một tấm lòng thương mến thật sự – thì cuộc sống này sẽ đơn điệu lắm, không sắc màu, và chẳng có nhịp cầu giao cảm nào được bắc nối cho tình người ấm cúng. Ta dễ dàng thấy rằng, ngoài bổn phận và trách nhiệm, tình cha mẹ thương con cái là một tình cảm thiên phú, rất tự nhiên. Cũng chính tình cảm ấy mới khơi dậy, phát sinh tấm lòng hiếu thảo của con trẻ, dù là đứa ngỗ nghịch nhất. Cũng chính từ sự thành thật mà mối thiện cảm bè bạn thêm thắt chặt. Sự quan tâm thật lòng với bà con xóm giềng thân thuộc của nhau mới làm cho tình người ngày thêm gắn bó keo sơn. Và để nuôi dưỡng tình thương ấy cho dài lâu và đúng nghĩa mang lại an lạc cho nhau, thì chất liệu duy nhất và đầu tiên phải là sự hiểu biết. Nếu hiểu chưa rõ ràng, thấu đạt – chúng ta sẽ dễ dàng có những lời nói, cử chỉ vụng về mà nó càng làm khổ cho nhau thôi. Và để có thái độ sáng suốt để sống yêu thương – ta phải học hỏi, phải hiểu biết. Hiểu biết những gì? Là Phật tử, ta phải hiểu rõ giáo lý, những phương thức sống đức Phật đã dạy – Mà không gì căn để và quan trọng hơn là giáo lý Nhân quả. "Phàm làm việc gì, trước phải nghĩ đến hậu quả của nó". Chúng ta, theo đó để nhận xét rõ về những hành vi thế nào là ác, là thiện để chọn lựa thực hiện. Vậy như thế nào là thiện? Phật dạy: một ý nghĩ, lời nói hay hành động nào đem lại lợi ích an lạc cho mình, an lạc cho người, an lạc cả hai, an lạc cho tất cả, trong hiện tại cho đến cả tương lai – đó gọi là thiện; và ngược lại. Như thế, một khi ta bắt đầu sống theo đó, tức là ta đã đi thêm một bước nữa theo chân đức Phật.
* Bước thứ hai, nhìn về phương Nam, Kinh nói rằng: "Thị Nam phương giả, vị chư chúng sinh tác lương phước điền cố" (Nhìn về phương Nam, vì các chúng sinh làm ruộng phước tốt).
Theo lời Phật dạy để sống là chúng ta bắt đầu tạo phước đức cho mình – nghĩa là chúng ta bắt đầu tu tập, bắt đầu chuyển nghiệp, hình thành thiện nghiệp. Điều đó có nghĩa là sự quy y vậy.

Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:27 am

Yếu tố trở thành một Phật tử là sự quy y – nghĩa là quay lại mà nương tựa, mà sống theo Tam bảo – trong tâm thức có sự xoay chiều, đổi hướng. Đó là một quyết định quan trọng và lợi ích cho đời mình. Từ đây, ta từ bỏ chiều sống mê mờ, thác loạn hay làm khổ cho nhau, bằng thân (đánh đập...), bằng lời (nói cay nghiệt, đâm thọc, xốc nhọn hai đầu...), bằng ý (xảo quyệt, ác độc) mà thay vào đó bằng chiều sống giác ngộ – biết ý thức về nhân quả nghiệp báo, biết suy xét trước hậu quả của việc mình làm để tạo an vui cho nhau. Nên khi quy y tức là rạch đôi đời mình ra – vừa kết thúc sự sống luân hồi, khổ đau; vừa mở đầu sự sống giải thoát, hạnh phúc.
Mở đầu sự sống giải thoát, hạnh phúc – ta phải quay về nương tựa những yếu tố mang phẩm tính giải thoát, hạnh phúc – đó là Tam bảo – Phật, Pháp, Tăng. Phật là đấng đã giác ngộ, giải thoát và thuyết minh giáo lý, sự thật. Tăng là đoàn thể những người thực hành và hoằng truyền những giáo lý giải thoát ấy. Pháp là nội dung giáo lý. Như thế gọi là Tam bảo. Bảo là quý. Tam bảo là ba sự quý báu trên thế gian. Bởi lẽ chúng ta dễ dàng thấy rõ rằng, vàng bạc, tiền của không hẳn là yếu tố quyết định sự bình an hạnh phúc, mặc dù nó có khả năng góp phần hạnh phúc. Nhưng đôi khi nó đem lại sự chia rẽ, hạân thù, giết chóc, gây khổ đau cho nhau. Chỉ có những phương thức sống vui, sự bình an trong tâm hồn mới đưa đến niềm hạnh phúc chân thực và vững bền hơn. "Không có hạnh phúc nào lớn hơn bằng sự yên tĩnh của tâm hồn". Cho nên, ta có thể định nghĩa một cách nôm na rằng, Phật giáo là một cách làm cho đời sống có ý nghĩa . Sự quy y hay học Phật Pháp cũng như sự nghe Pháp của chúng ta hôm nay – điều tiên yếu và căn trọng nhất mà người Phật tử chúng ta cần có là Chánh kiến để nhận chân đâu là lẽ sống đúng, tốt, đẹp mà mình phải theo. Và mình tự phát nguyện làm theo. Đó chính là sự phát nguyện lãnh thọ và hành trì năm giới – hay nói cách khác là năm nhân cách làm người thiện lành trong nhân loại. Vì như trước đã nói, phải là một con người trọn vẹn trước khi thành Phật (năm điều nên giữ để hoàn thiện nhân cách).
– Nhân cách thứ nhất: Ý thức rằng, thân mạng là vốn quý nhất. Vì vậy con nguyện bảo vệ thân mạng của mình một cách cẩn thận. Không tự phá hoại nó bằng những thứ có độc tố. Con nguyện làm người lương thiện, bằng cách lấy lý trí để hóa giải khổ đau, lấy từ tâm để yêu thương tất cả. Con nguyện không giết hại, cũng không tán thành sự giết hại. Không gây chiến tranh, cũng không tán thành chiến tranh.
– Nhân cách thứ hai: Ý thức rằng, sống là phải có vật cung ứng cho sự sống. Con nguyện tạo ra nguồn sống để nuôi thân bằng bàn tay, khối óc, và con tim của mình. Con nguyện không trộm cắp, cũng không tán thành sự trộm cắp dưới mọi hình thức. Con nguyện thực hiện lương thiện bằng cách lấy trí tuệ và phước đức ra làm lợi người, nhằm lành mạnh hóa thế gian, để đem đến hạnh phúc cho cuộc sống tương duyên này.
– Nhân cách thứ ba: Ý thức rằng, mưu cầu hạnh phúc lứa đôi là điều mà những người sắp trưởng thành trong thế gian đều mong ước. Con nguyện bảo vệ hạnh phúc lứa đôi, không sinh tâm ngoại tình, lang chạ nhằm bảo vệ hạnh phúc cho gia đình, thanh bình cho xã hội và an toàn cho giống nòi. Con nguyện làm người lương thiện, không gây khổ đau cho cuộc sống, cũng không tán thành những hành vi đem đến khổ đau cho mọi lứa đôi và mọi gia đình.
– Nhân cách thứ tư: Ý thức rằng, lời nói có thể đem đến hạnh phúc hay khổ đau. Con nguyện không nói những lời cộc cằn, thô lỗ, tục tĩu, mỉa mai, gây chia rẽ, hận thù, mất đoàn kết. Con nguyện không nói sai sự thật, trừ lúc vị tha. Con nguyện không loan truyền, cũng không phê phán những gì con không biết rõ. Con ý thức rằng, ngôn ngữ là tài sản chung của mọi người, nên nguyện dùng lời hay ý đẹp để đi vào cuộc sống. Nguyện thực tập hạnh ái ngữ, dùng lời nói nhẹ nhàng, êm ái, thân thương, xây dựng, đoàn kết và hòa hợp; nhằm hóa giải những nội kết do hiểu lầm nhau. Con nguyện thực hiện chánh ngữ, nhằm làm trong sáng ngôn từ, lành mạnh hóa xã hội, bảo vệ tiếng nói tốt đẹp cho giống nòi.
– Nhân cách thứ năm: Ý thức rằng, Trí tuệ là ngọn đuốc soi đường đến chân, thiện, mỹ. Con nguyện luôn luôn giữ gìn sự định tĩnh và trong sáng của tâm hồn. Nguyện không sử dụng ma túy, và những độc tố tác hại thân tâm như rượu, thuốc lá, kể cả những sản phẩm có pha chế hóa chất gây ra ung thư và bệnh tật. Con nguyện không sử dụng những sản phẩm độc hại tâm hồn như phim ảnh, sách báo, băng từ có nội dung không lành mạnh cho thân tâm, gây chiến tranh, bạo động đưa đến hận thù. Nguyện chỉ tiêu thụ những sản phẩm bổ ích cho thân tâm, nhằm bảo vệ sức khỏe cho bản thân, an vui cho gia đình, lành mạnh hóa giống nòi, thanh bình cho cuộc sống.
Đó là năm nhân cách căn bản mà mỗi một chúng ta phải học tập và thực hành. Được vậy, loài người mới có cơ duyên tồn tại lâu dài trên trái đất này.
Như thế, nói về ý nghĩa phương Nam – tức là ruộng phước điền của chúng sinh - phương Nam là phương không có ánh nắng gay gắt như phương Đông, cũng không ảm đạm như phương Bắc – phương Nam là phương ánh sáng êm dịu và mát mẻ – dụ cho sự dứt ác làm lành của chúng ta. Chúng ta chuyên suy nghĩ, nói năng và làm việc lợi lạc cho chúng sinh, đó là tự tạo ruộng phước cho mình – tự mình mát mẻ, thanh thản mà mọi người xung quanh cũng bằng lòng, hòa lạc. Đây là giai đoạn của chúng ta, những người Phật tử bắt đầu quy hướng Tam bảo và tập tu hành phước thiện.
Nhưng lộ trình tìm kiếm một hạnh phúc vững bền, chắc thật không phải dừng lại ở đó – mà bước tiếp bước nữa. Cố nhiên là để có bước sau thì tất yếu phải có bước trước.
* Bước thứ ba, ở phương Tây, có câu rằng: "Thị Tây phương, vị chúng sinh dĩ tối hậu thân cố" (Nhìn về phương Tây, vì chúng sinh đây là thân cuối cùng vậy).
Chúng ta, những người đã, đang và sẽ lăn lộn với đời – trải nghiệm biết bao sóng gió bất trắc của cuộc đời – nếu chịu khó nhìn lại – ta dễ dàng đúc kết rằng: thật là hạnh phúc, sung sướng biết mấy khi tâm hồn yên tĩnh. Bởi lẽ, có mấy khi tâm hồn ta thoát được những ý tưởng lo toan, sợ hãi đủ điều về sự sống. “Thằng ý” cứ rong ruổi mãi với những ảo tưởng dự phóng về tương lai vô định hoặc quay về bứt rứt ngậm ngùi một chuyện lầm lỡ buồn tủi năm kia, tháng trước hay nuối tiếc những phút giây của những cuộc vui chóng tàn đã qua mấy khi lặp lại. Trong hiện tại thì hoang mang, dật dờ thất niệm (mất phương hướng, chủ định) hoặc cứ lặp đi lặp lại một cách máy móc như một bộ phận nhỏ vô hồn trong một guồng máy xã hội khổng lồ luôn luôn cuốn ta vào sự vận hành khắc nghiệt của nó. Chúng ta được mấy chốc sống lại với chính mình, được hưởng thụ dù giây lát sự thanh bình trong tâm hồn mình. Cho nên, sau khi đã thành thục bước đi "dứt ác hành thiện" việc kế tiếp là " giữ tâm ý trong sạch, vắng lặng, yên tịnh, thanh bình" – đó là nôm na, để dễ hiểu – sau bước chuyển nghiệp là bước dứt nghiệp. Nghiệp là mọi hành động tạo tác có động cơ sâu xa trong tâm ý. Và năng lực của nó là cái sức mạnh đưa đẩy chúng ta đi từ kiếp này qua kiếp nọ mãi không thôi. Dĩ nhiên ai cũng hiểu rằng, mỗi một cuộc tử sinh như vậy, chứa đựng trong nó nhiều nỗi khổ đau bất hạnh hơn là niềm vui sướng. Vì thế, giải thoát sinh tử, thực sự mới là niềm vui lớn theo tôn chỉ cứu cánh rốt ráo Phật dạy. Cho nên, chấm dứt sự thi vi tạo tác của ý khiến cho trong sạch, vắng lặng được xem như phương thức dẫn đến sự chấm dứt hẳn khổ đau. Đến đây ta thấy rằng, tâm ý rất là quan trọng trong sự tu tập của chúng ta, quyết định niềm hạnh phúc, an lạc của chúng ta. Rõ ràng, chỉ có thái độ chấp nhận trong tầm tay, trong năng lực, khả năng giới hạn của ta đối với những gì mình mong ước – điều đó mới đặt để và quyết định hạnh phúc của ta – có nghĩa là với ta, tiêu chuẩn để có niềm vui là đơn giản, nhẹ nhàng như vậy mà không phải là những tham vọng ôm đồm tất cả mọi thứ. Nhà Phật gọi đó là thiểu dục tri túc. Cố nhiên, đó không phải là an phận, là dừng lại, đóng khuôn – mà ngược lại làm cho ta luôn phấn đấu để kiến tạo hạnh phúc của ta ngày càng có phẩm chất hơn: song song với tiện nghi vật chất, đời sống tinh thần phải được quan tâm, tình cảm phải được chuyển hoá cho tâm hồn thanh cao, thánh thiện. Tình cảm chuyển hoá như thế nào theo ý nghĩa "dứt nghiệp"? Có câu "trong thiện có mầm của cái ác" – đó là lẽ đối đãi nhị nguyên tự nó trong cuộc sống mang tính duyên sinh này. “Do cái này có nên cái kia có”. Thiện ác với tâm tư chúng ta bây giờ cũng vậy nếu đi sâu vào một tầng nữa của tâmlý. Dẫu biết rằng với những lời nói,việc làm, ý nghĩ bất thiện, trái với lương tâm thì chính tự bản thân nó dù không ai thấy, ai nghe, ai biết – tự nó cũng đã đối mặt với "toà án lương tâm" mình trong chiều sâu tối tăm, dằn vặt của tâm hồn. Còn làm thiện thì sao? Dĩ nhiên là đem lại sự thanh thản cho mình vì không phải lo sợ những hậu quả khi mình đã không tham gia tạo tác. Nhưng có một lẽ thật là khi ấy, tâm lý ta trở nên rất ghét và có phản ứng quyết liệt, bị xao động trước các hành động tội lỗi, độc ác – muốn tẩy trừ, tiêu diệt, thanh trừng một cách không khoan nhượng những phần tử đó - mà trong nhiều mối duyên nghiệp đưa đẩy, ta chịu khó sẽ dần dần nhận ra được: vì lý do này, hay hoàn cảnh kia làm cho nó hành xử như thế với một tâm hồn dày đặc ác nghiệp như thế. Những tưởng phút vinh quang của ác nghiệp khi thắng thế là rực rỡ. Nhưng liền sau đó, ngay trong nó, sự sợ hãi âm thầm luôn ngấm ngầm trong tâm hồn nó rất khủng khiếp. Biết được như vậy, thì mỗi một chúng ta trong cuộc sống chung cùng ở gia đình, bè bạn, xã hội – chúng ta có một thái độ khoan dung độ lượng hơn, dễ dàng chấp nhận nhau hơn; và từ đó cũng dễ dàng chuyển hoá sửa đổi cho nhau mỗi khi có cơ hội. Có lẽ, nếu không như thế thì ngưỡng cửa cảm thông giữa người thiện vớikẻ ác sẽ bịbít lối mãi mãi, sẽ không bao giờ mở ra để nhịp cầu tình người được bắc nối cho cuộc đời nở hoa tươi đẹp.
Cho nên, ở ý nghĩa phương Tây này – sự trung dung giữa thiện và ác, sự thanh tịnh tâm ý để chấm dứt dòng tạo tác của nghiệp, giải thoát sinh tử, đã cho chúng ta một vài bài học sống rất thiết thực. Phương Tây là phương mặt trời lặn. Chúng ta hãy làm cho tâm ý của mình lắng xuống những xao động, những tư tưởng bất chính, so đo, ganh tỵ, thù ghét – chừng nào mạng sống của những tâm ý bất hảo ấy chỉ còn có dịp khởi lên lần cuối ngay khi ta nhậnra mặt thật của nó và nó sẽ ra đi mãi mãi trong tâm hồn ta – nhường chỗ lại cho sự thương yêu đại đồng, sự hiểu biết cảm thông lớn, thì lúc đó, ta đã đi đến tận cùng bước đi thứ ba này “Thị Tâyphương vị chúng sinhdĩ tối hậu thân cố”. Đó là gánh nặng đã để xuống, từ đây không còn trở lại trạng thái khổ đau sinh tử nữa.
Nhưng con đường đi đến Phật quả phải là, ngoài "tự giác" còn "giác tha, giác hạnh viên mãn" – hoằng hoá độ sinh. Cho nên chúng ta tiếp tục theo chân Phật bước nữa.
* Bước thứ tư, nhìn về phương Bắc: "Thị Bắc phương, vị chúng sinh, ngã đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề" (nhìn về phương Bắc, đức Phật vì chúng sinh mà thịhiện ra cõi đời ngũ trược này bằng thân người thành tựu Chánh đẳng chánh giác – và thuyết minh chân lý giải thoát khổ đau cho chúng sinh).
Phương Bắc là phương ảm đạm lạnh lùng, u tối – dụ cho những nơi chúng sinh chưa từng gặp Tam bảo, cứ mãi theo lòng ham muốn trần tục của mình mà tạo ác nghiệp rồi lặn hụp trong biển khổ sinh tử nhiều kiếp, không biết đường thoát ly. Chư Phật, Bồ-tát – như Kinh nói, đã theo ta hoá độ, hộ trì dẫn dắt ta về nẻo thiện. Nhưng nghiệp chướng chúng ta sâu dày, lòng đam mê các thú vui dục trần quá nặng, che lấp tâm tánh, không nhận được ánh sáng tiếp độ của quí Ngài. Ở đời thường, ta thấy có hiện tượng thần giao cách cảm giữa hai người thương nhau. Mẹ thương nhớ con – con cũng luôn nghĩ đến mẹ – cho nên giữa mẹ con tuy xa cách vẫn có một mối liên hệ tình cảm vô hình, mà người này xảy ra việc hệ trọng gì thì vô hình trung, người kia cũng cảm nhận được. Chư Phật , Bồ-tát luôn thương nhớ chúng sinh với lòng đại bi bao la, bình đẳng. Vậy mà chúng ta được mấy khi nhớ đến các Ngài – họa chăng lúc hoạn nạn, nguy khốn?! Vì thế ở phương này – muốn nhấn mạnh sự ra đời của đức Phật bằng xương bằng thịt của thân người, rồi xuất gia tu hành và chứng quả – để cho chúng ta thấy rằng, được làm thân người là quí lắm. Theo như lời Phật dạy, thân người là lý tưởng nhất để tu hành. Ai trong chúng ta cũng đều có khả năng thành Phật – "Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh" – dụ như hoa sen trong đầm, mỗi người là một đóa sen. Đức Phật, chư vị Bồ-tát, các bậc thánh hiền là những đóa sen đã vươn ra khỏi bùn lầy ngũ dục sinh tử, chan hoà ánh sáng chân lý, nở rộ khoe sắc làm đẹp và xoa dịu đau thương cho cuộc đời. Chúng ta cũng là hoa sen nhưng chưa lên khỏi mặt nước đó thôi. Cho nên với phương Bắc này nói vì chúng sinh mà chứng Vô thượng chánh giác. Như vậy đã nói rõ ý niệm xuất hiện ở đời của chư Phật – một minh chứng hùng hồn về quả vị Phật mà trong mỗi chúng ta, ai cũng có phần – còn chần chờ gì nữa mà không lo tu tập theo lời Phật dạy.
* Bước thứ năm: "Thị hạ phương, vịchúng sinh dịdục hàng ma cố" (nhìn về phương dưới, vì chúng sinh hàng phục các loài ma).
Ma quỷ là gì nếu không phải là những gì luôn làm chướng ngại thân tâm ta, cản trở sự thăng tiến tu tập, làm thiện của mỗi người chúng ta. Có nội ma, ngoại chướng. Hãy khoan nói đến ngoại chướng. Ta hãy nhìn vào nội ma của chính mình. Đó là những con ma nhu nhược không thắng nổi lòng tư dục, ma ngạo mạn,khinh bỉ, tham lam, ganh tỵ, ích kỷ – thấy người thành công cũng đem lòng đố kỵ, thấy kẻ thế cô mà không dừng sự hiếp đáp, gặp người túng thiếu mà không biết chia sẻ bố thí dù mình thừa sức... Tất cả những thứ ma ấy ngăn không cho ta làm một cái gì lợi ích cho ai, ngoài có lợi cho riêng mình, do đó chẳng làm được một việc thiện nào dù nhỏ nhặt; tâm thức chúng ta bị ngục tù mãi trong thói vịkỷ – Địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh chẳng có nghĩa là chỉ ở những nơi đâu xa – Chúng ta cần phải hiểu thêm rằng, đó là những trạng thái tâm thức trong ấy, tâm chúng ta bị sân hận thiêu đốt. Lúc ấy, mọi người, mọi vật hình như đều là kẻ thù. Người phải chịukhổ nhất là người nhiều sân hận. Đó khác nào ở địa ngục bị hoả ngục đốt cháy tâm can – đỏ mặt tía tai, tim đập liên hồi, huyết áp tăng mạnh... cả thân tâm đều thọ khổ!... Ngạ quỷ, súc sinh cũng vậy – cũng là trạng thái, trong đó tâm thức bị điều động bởi lòng tham không đáy, thiếu trí tuệ, thiếu suy luận – chỉ hành động theo bản năng – chỉ làm những gì mình muốn mà không nghỉ đến hậu quả. Đến đây ta thấy rõ hơn, một khi quy y Tam bảo, quay về với sự sáng suốt, với lòng thương yêu thì ta đã tự cởi trói cho mình, tự cứu mình ra khỏi tam đồ địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh ấy.
Ma quỷ còn ám chỉ đến những chúng sinh cang cường khó độ. Do thế phải thị hiện ma vương, quỷ vương để nhiếp phục nó. Cho nên, ta thấy trong các chùa có ông Tiêu Diện Quỷ Vương mặt lộ vẻ dữ dằn phẫn nộ, miệng khạc ra lửa để chấn nhiếp cô hồn các chúng – dân gian gọi nôm na là ông ác – trên đầu có tượng Quan Âm Bồ-tát – đó là chỉ động cơ cũng bắt nguồn từ lòng thương yêu lớn. Chỉ có lòng thương yêu lớn mới thực sự hoá giải mọi ngông cuồng trong cuộc đời. Ta thấy nhan nhãn lắm kẻ giang hồ xuất phát từ một nỗi bất hạnh thiếu sự thương yêu nào đó từ những người thân, và trở về nẻo thiện cũng từ một sự bắt gặp tấm lòng thương yêu nào đó trên đường đời.
Nhưng độ chúng sinh thấp hèn ở phương dưới, chư Phật, Bồ-tát cũng không bỏ quên những loài tâm tánh thuần thục – Nên bước thêm một bước nữa.
* Bước thứ sáu: “Thị Thượng phương, vị chúng sinh, quy y nhân thiên cố” (Nhìn về phương trên, vì chúng sinh, làm nơi nương tựa của trời, người).
Kinh có dạy: “Nhất tâm cụ thập pháp giới”. Tứ thánh lục phàm đều ở trong tâm thức của chúng ta cả. Cõi trời, cõi người cũng vậy – là những cõi trong tâm thức chúng ta. Đó là những trạng thái tâm thức mà ở đó, chúng ta đã thăng hoa rất nhiều thiện tánh trong bản thân mình – có cố gắng, có kiểm soát những tâm lý thấp hèn được ví với các cõi dưới như địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, A-tu-la). Sự sống mà luôn có ý thức như thế, là một sự sống mang lại nhiều niềm hỷ lạc cho tự thân và tha nhân. Tuy nhiên, đây không phải là sự hỷ lạc bất biến – đạt được bằng sự chứng ngộ như đức Phật và các Thánh đệ tử. Đây chỉ là những niềm hỷ lạc của các giác quan, của cảm thọ, tức là lạc thú do ảo tưởng tạo nên từ ngã chấp cố hữu. Cho nên đây là một hỷ lạc tạm bợ, do thế, có thể sa trở lại vào các cõi khổ đau – ngay khi có điều bất xứng ý xảy ra. Sự mê đắm bắt nguồn từ ngã chấp là mẫu thức chung cho sự hiện hữu của ba cõi, là nguyên nhân chúng sinh lặn hụp trong sáu đường. Chư Phật Bồ-tát có mặt trong tất cả các cõi ấy là để nêu gương, để dẫn dắt chúng sinh ra khỏi sự đoanh vây nghiệt ngã của cái Ta ấy. Ý nghĩa này đã từng được đức Phật xác quyết khi có vị Bà-la-môn hỏi Phật: “Có phải Ngài sẽ là vị Tiên, Ngài sẽ là Càn-thát-bà, Ngài sẽ là Dạ-xoa, Ngài sẽ là loài người?”. Đức Phật đã trả lời rằng: Ngài sẽ không phải là Tiên, là Càn-thát-ba, là Dạ-xoa, là loài người; nhưng đối với những chư Thiên chưa đoạn tận các lậu hoặc, Ngài có thể là chư Thiên với các lậu hoặc đã đoạn tận, đã chặt đứt từ gốc rễ ngã chấp, không còn tái sinh nữa… Ngài có thể là Càn-thát-bà, là Dạ-xoa, là Người – nhưng là Người với các lậu hoặc đã đoạn tận.
Đó là ý nghĩa công hạnh của chư Phật, Bồ-tát hiện hữu khắp các cõi để độ thoát chúng sinh. Đến đây cũng cho chúng ta hiểu ra một điều rằng: chừng nào ta hoàn toàn thoát ly ngã chấp, chừng ấy ta thành Phật – dù chúng ta đang ở trong địa vị nào, thân phận nào đi nữa. Cho nên, bước cuối cùng:
* Bước thứ bảy, đức Phật tuyên bố: “Thiên thượng thiện hạ duy Ngã độc tôn” (Trên trời, dưới trời chỉ có Ta là trên hết).
Theo trên, chúng ta có thể hiểu nôm na rằng: nguyên do trôi nổi, lên xuống trong ba cõi sáu đường là cái chấp sâu nặng về một tự ngã trong tận cùng tâm thức chúng ta. Nhưng ý nghĩa đích thực về sự tuyên bố ấy, trong phương diện nhận thức và thực hành, chúng ta có thể rút ra hai ý nghĩa – đó là sự thật của ý nghĩa thế giới tất đàn và vị nhân tất đàn.
Theo ý nghĩa Thế giới tất-đàn, đó là sự kiện xuất hiện ở đời như một bậc tôn quý nhất, là tối thắng nhất, vô tiền khoáng hậu của đức Phật .
Kinh Tăng Chi Bộ , tập I, p.23: “Một người, này các Tỳ-kheo, khi xuất hiện ở đời, là xuất hiện một người không hai, không có đồng bạn, không có so sánh, không có tương tợ, không có đối phần, không có người ngang bằng, không có đặt ngang bằng, bậc tối thượng giữa các loài hai chân. Người ấy là ai? Chính là Như Lai, bậc A-la-hán Chánh đẳng chánh giác.”
Và Trung Bộ Kinh 3, p.110 , đã nói lên lý do vị trí tối thượng của đức Phật: “Không thể có một Tỳ-kheo, này Bà-la-môn, thành tựu một cách trọn vẹn, một cách đầy đủ tất cả các pháp như Thế Tôn, bậc A-la-hán Chánh đẳng chánh giác đã thành tựu. Này Bà-la-môn, Thế Tôn là bậc làm khởi dậy con đường trước đây chưa được hiện khởi, làm cho biết con đường trước đây chưa từng được biết, nói lên con đường trước đây chưa từng được nói, là bậc hiểu đạo, biết đạo và thiện xảo về đạo.”
Giữa tất cả các tôn giáo hiện hữu trên địa cầu này, đức Từ phụ Thích-ca Thế Tôn đã nói lên tiếng nói “duyên sinh – vô ngã” đầy chấn động – giữa các con đường đi đến hạnh phúc được biết bởi nhân loại, con đường Bát chánh đạo mà đức Phật thuyết minh là con đường thánh thiện nhất, toàn mỹ nhất để đưa tất cả chúng ta đến bờ an vui đích thực. Đó là ý nghĩa “độc tôn”, “vô song” trong sự thị hiện của đức Thích-ca-mâu-ni Thế Tôn.
Với ý nghĩa Vị nhân tất đàn -Câu này còn có nghĩa là, sự sống chết của Ta đều do Ta quyết định. Cuộc đời của Ta như thế nào; sướng hay khổ; giàu hay nghèo; sang hay hèn… tất cả đều do Ta quyết định. Cho nên sau này Phật có dạy rằng: “Không cha mẹ, trời đất hay ai làm cho Ta cao thượng hay thấp hèn, chỉ có hành động của Ta làm cho Ta cao thượng hay thấp hèn mà thôi; không phải ai khác làm cho Ta ô nhiễm hay trong sạch, mà chỉ do Ta làm cho Ta ô nhiễm hay trong sạch mà thôi”. (Theo HT. Thích Thiện Siêu trong "Chữ Nghiệp trong đạo Phật")
Đó là ý nghĩa chính mà đức Phật nói trong câu: “Trên trời, dưới trời chỉ có Ta là tối thượng”. Ngài muốn khai thị cho chúng ta rằng, mọi hành động đúng sai, thiện ác, khổ đau hay hạnh phúc… trong cuộc đời này đều do mình làm, tự mình quyết định lấy cuộc đời của mình. Ngài đã từ bi trao lại quyền tự quyết cho con người giữa các tiếng nói từ quyền năng thần linh huyền bí mơ hồ.
Đến đây, có thể đúc kết lại rằng: Hoa sen là biểu tượng của chân lý – là chân lý hiện thực trong cuộc đời – nó hiển thị ngay trong trần thế lắm ưu phiền và hệ luỵ này. Đó là biểu tượng cho tinh thần nhập thế sinh động của Phật giáo – mà phương ngữ thường được biết là “cư trần bất nhiễm trần” – “Phật pháp bất ly thế gian giác”.
Tóm lại, theo đức Phật thì mỗi bước chân của ta cũng được nâng đỡ trên một đoá sen, mỗi bước chân là một bước sen trong cuộc đời này. Nó mang phẩm tính tinh khiết, “không bị đời thấm ướt”. Người Phật tử thực hành theo lời Phật dạy thì mỗi bước chân của mình là mỗi bước sen ấy. Đi theo bảy bước hoa sen ấy là chúng ta bắt đầu một cuộc đời mới – “đi trong thế gian mà không thuộc thế gian”. Và ngay lúc quy y hay đang trên lộ trình tu tập theo lời dạy thì sự an lạc liền có mặt trong mỗi bước chân của người Phật tử chúng ta – từng bước chân an lạc vững chãi đi về bến vui. Và niềm vui ấy sẽ không chỉ riêng bản thân ta hưởng thụ – niềm vui do sự thực hành theo lời Phật dạy của người Phật tử chúng ta có khả năng chia sẻ cho tha nhân, cho toàn nhân loại. Bởi lẽ, giá trị của chân lý và hạnh phúc là chung cùng, tương quan. Chúng ta hãy cùng nhau bước những bước sen để đón mừng Phật đản!
TS Định Thông
http://www.dentutraitim.com/modules.php
http://old.thuvienhoasen.org/phathocvandap-20.htm

VÔ NGÃ, CHÂN LÝ THỰC TẠI CỦA CUỘC SỐNG
Từ thế giới vật chất ngoại tại - khách quan cho đến thế giới tâm thức nội tại - chủ quan đều là vô thường, mang tích chất “hoà hợp” và “tương tục” của “duyên sinh vô ngã”. Với thế giới xiêm la vạn tượng này, vật chất luôn vận động, núi đổi, sông dời,…; cũng vậy, một đời người rồi ai cũng chết; thân này là do Ngũ uẩn (Pañña-cupādanakkhandha): sắc, thọ, tưởng, hành, thức hợp lại mà hình thành, tương tục, sanh khởi và hoại diệt; nên gọi là “không”, là “vô ngã”.

Long Thọ Bồ tát làm sáng tỏ ý tưởng trên trong Trung Quán Luận: “Tất cả những gì được tác thành bởi nhân duyên, đều là không, là giả danh; đây cũng chính là giáo nghĩa của Trung đạo.” (Chúng nhân duyên sanh pháp, Ngã thuyết tức thị không, diệt vi thị giả danh, thị thật Trung đạo nghĩa.)

Nguyên lý bất di bất dịch của tất cả những gì được hiện hữu ở cõi đời đều không ngoài qui luật “sinh thành”, “hoại diệt” và ngược lại. Đối với vũ trụ là “thành - trụ - hoại - không”, với nhân sinh là “sinh - trụ - dị - diệt”. Tất cả đều do nhiều yếu tố, điều kiện (trùng trùng duyên khởi) hình thành nên, không có đặc tính “một cái ngã bất biến và độc lập” nào tồn tại ở đây!

Chính vì vậy mà giáo pháp Phật-đà đã khẳng định: “Chỉ có pháp vô thường, sinh diệt mới là thường; một khi hiện trạng sinh diệt không còn mới thật là vĩnh viễn an lạc.” (Vô thường thị thường, thị sinh diệt pháp; sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc.)

Xa lìa mọi sự chi phối, tác động của sinh thành và hoại diệt chính là trạng thái siêu việt, là mục tiêu “liễu sinh thoát tử” tối hậu của đạo lộ giải thoát. Chỉ có khả năng của một vị đã đạt đển cảnh giới của “tâm giải thoát” và “tuệ giải thoát”, một vị A-la-hán đã hoàn thành sứ mạng, hoàn thiện tư cách, thành tựu công đức, thể nhập và thân chứng vào cảnh giới của ngã không - pháp không: “sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không trở lại Tam giới nữa.” (Ngã sinh dĩ tận, phạm hạnh dĩ lập, sở tác dĩ biện, bất thọ hậu hữu.) Hành trạng của một vị A-la-hán đi vào cảnh giới Niết-bàn bất tử.

Đức Phật khẳng định về sự thật này là: “Duyên sanh pháp là các pháp được tác thành, hữu vi, biến hoại, tan rã, đoạn diệt, vô thường.” Hay “Tất cả các pháp hữu vi (những gì được tác thành) đều là vô thường.”

Bộ mặt thật của cuộc đời từ thế giới hiện tượng (vật lý) đến thế giới tâm thức (tâm lý) đều đang vận hành, trôi chảy không ngừng như một dòng sông luân lưu bất tận. Dòng chảy của hôm qua không phải là dòng chảy của hôm nay; ngược lại, dòng chảy của hôm nay lại càng không phải là dòng chảy của ngày mai. Không ai có thể quay ngược hoặc bắt bánh xe thời gian đứng yên. Cũng vậy, dòng chảy xiết của thế giới hiện tượng và thế giới tâm thức đang vận hành không có điểm dừng (hằng chuyển như bạo lưu). Đây là một sự thật mang tính thực tại, thế giới vật chất cũng như tinh thần luôn đổi thay với thiên hình vạn trạng.

Nhà Hiền triết Héraclicte đã nhận định: “Không ai có thể đặt chân hai lần trên một dòng nước”. (No man can enter into the same river twice.)

Bản chất của chúng bất ổn như vậy, nhưng phần nhiều chúng ta không hiểu, nên khi có biến cố xảy ra, ta hoang mang, đau khổ,… Một người sáng suốt phải nhận thấy như thật (yathabhutaṃ), sự vật đang là (To their appearances as they really are), vô thường (aniccā), khổ (dukka) và vô ngã (anattā).

Thế nhưng, con người lại luôn ở trong vòng lẫn quẩn, vòng xoáy của cuồng lưu dục vọng này, như cá cắn phải câu, như chim mắc phải lưới. “Cá trong lờ đỏ lơ đôi mắt, cá ngoài lờ lại ngúc ngắc chui vô.” Hay điều nghịch lý như người khát nước trên biển uống phải nước mặn, càng uống càng khát; như trẻ con ngây thơ đang đùa giởn trong nhà lửa,… Thật sự ham vui khổ vô cùng!

Chính vì vậy mà với chí nguyện tầm cầu chân lý giải thoát cho chúng sinh, nhưng sau khi thành đạo dưới cội Bồ-đề, Đức Thế tôn lại than: “Pháp mà ta đã thể nhập và thân chứng (Pariyogathena), thật là vi diệu, đưa đến sự tịch tỉnh cho tâm thức, là cao thượng, không thể chứng ngộ bằng con đường suy lý, khó nhận thức, chỉ có người trí mới thấu hiểu. Thế nhưng, chúng sinh bị cuốn hút vào ái dục, xu hướng theo ái dục, ham thích theo ái dục; vì vậy, thật khó thấy được lý Duyên sinh (Idapaccayatā Paticcasamup-pāda). Đối với họ, sự khó khăn nhất là tịnh chỉ tất cả các hành, từ bỏ mọi Sanh y (hữu ái), ái diệt, ly tham, tịch tịnh, Niết-bàn!”

Nếu ái dục là động cơ cho mọi hệ luỵ khổ đau của cuộc đời, thì tư duy hữu ngã, quan niệm tư duy về cái ta, cái tôi tư kỉ, hẹp hòi,… là hệ quả tất yếu làm nảy sinh tham dục, sân hận và si mê. Khi 6 căn ta tiếp cận thế giới khách quan do 6 trần, ta luôn luôn bị chúng mê hoặc, không sao làm chủ. Ta bị nô lệ, bị xử khiến bởi chúng. Ta da diết, ta oằn quại khổ đau. Ta trôi nổi trong luân hồi sinh tử lục đạo, ác thú.

Đức Phật đã cảnh tỉnh: “Cho đến khi nào, Ta chưa như thật chứng tri sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi sáu căn này, cho đến khi ấy, Ta không biết rõ ý nghĩa về sự chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác… Cho đến khi nào, Ta như thật chứng tri sự tập khởi, sự chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi sáu căn này, cho đến khi ấy, Ta mới nhận biết rõ ý nghĩa về sự chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đối với các thế giới, như Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với các chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiên và loài Người.”

Cái thân lục căn, ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới này là một tập hợp của các yếu tố tác thành nên. Nó không phải là một cái ngã độc lập hoặc bất di bất dịch, mà mang yếu tố tổ hợp và mang tính sinh thành và hoại diệt theo nguyên lý duyên khởi. Thế nhưng chúng ta phần đông không nhận thức và chấp nhận chân lý này. Mà trái lại nghĩ rằng mình là nhân vật trung tâm của vũ trụ, mình là sống mãi không chết, mình là tất cả, mình là bá chủ của toàn cầu. Mọi người phải tùng phục dưới chân mình. Thuận ngã giả sinh, nghịch ngã giả vong! Ngược lại, một khi những cá nhân khác bị xúc phạm, theo nguyên lý của bản năng đấu tranh để sinh tồn thì những cái ta cái tôi khác đâu thể ngồi im khoanh tay chờ chết, tất nhiên là đối kháng lại để tự vệ cho chính mình. Thành ra cuộc sống nhân thế là bãi chiến trường đầy chết chóc trong muôn thuở. Tư tưởng bại hoại và điên cuồng này đã gây bao bất hạnh cho mình và người!

Đức Phật lại xác quyết rằng: “Chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu Giáo pháp duyên khởi này, mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như tổ kén, rối ren như ống chỉ,… không thể nào thoát khỏi khổ xứ, ác thú, đoạ xứ sanh tử.”

Như một hồi chuông cảnh tỉnh những kẻ đang say vùi trong giất ngủ miên viễn của vô minh và ngã chấp, đức Phật dạy: “Những gì thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai,… tất cả sắc, thọ, tưởng, hành và thức, chư vị nên như thật thấy với chánh trí tuệ như sau: “Đây không phải là của tôi! Đây không phải là tôi! Đây không phải là tự ngã của tôi!”
“Do biết như vậy, thấy như vậy đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, không có quan điểm: ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn tuỳ miên.”

Sự thật của cuộc đời là vô thường, vô ngã không thể chối cải được. Nhưng con người mãi bám bếu vào những thành kiến Hữu ngã đầy si mê: nào là tài sản của tôi, người yêu của tôi, tôn giáo của tôi, chủ nghĩa của tôi,v.v… và muôn ngàn cái tôi khác. Tôi sẵn sàng hy sinh cho những gì mang thuộc tính và sở hữu của tôi; và tôi sẽ tiệt tiêu, thanh toán, thôn tính bất cứ những ai dám cản trở tôi. Như vậy, chính vì cái Tư duy hữu ngã này (Self thought) hình thành nên bao nguy cơ, bất an cho xã hội loài người; không hiểu rằng:

“Con tôi, tài sản tôi,
Người ngu sanh ưu não,
Tự ta, ta không có,
Con đâu, tài sản đâu”.

Sống không phải còn mãi, nhưng chết đâu phải mất đi! Sự sống chết của cuộc đời cũng chỉ là sự biến thái biểu hiện trong nhất thời vô cùng sống động, chuyển giao giữa cái quá khứ chuyển tiếp đến hiện tại, giữa cái hiện tại diễn tiến cho tương lai. Chính vì vậy mà sống không nên chủ quan, mà chết cũng chẳng có gì phải bi quan. Vì rằng sống chết là một lẽ thường tình, tất yếu, mà người tu đã làm chủ được quá trình diễn tiến cho cuộc sống tái sinh này, tự tại dung thông, chủ động cho sự đến và đi, cuộc sống mới này là cuộc sống hướng thượng, không trôi nổi trong chốn u đồ khổ não, đoạ lạc trầm luân. Thế nên, người tu Phật luôn có cái nhìn tuệ giác bất động, bất biến giữa dòng đời vạn biến:

“Xá chi suy thạnh việc đời,
Thạnh suy như hạt sương rơi đầu cành.”
(Mạc vị thạnh suy vô bố uý,
Thạnh suy như lộ thảo đầu phô.)

Ý thức như vậy, chánh niệm như vậy, tuệ tri như vậy! Từ ý thức sống đầy sáng suốt và kiên định như vậy, đã định hướng cho mọi hoạt động và hành vi ứng xử, ở với đạo sống với đời một cách trọn vẹn. Tinh thần Vô ngã giúp cho chúng ta có một cuộc sống trong sáng, không vì cái “Ta” tạm bợ này mà phải bi lụy khổ đau.

“Nhờ trí tuệ quán chiếu,
Thấy pháp Vô ngã rồi,
Thế là hết khổ thôi,
Đây chính là đường thanh tịnh.”

Đức Phật đã khẳng định: “Ai thấy Duyên khởi (vô ngã) là thấy Pháp, ai thấy Pháp là thấy Ta (Phật).”

Duyên khởi Vô ngã là chân lý thực tại (Absolute truth). Mặt trời mọc hướng Đông và lặn hướng Tây là một chân lý thiên nhiên; cũng vậy, nguyên lý Duyên sinh vô ngã (anattā paticcasamu-pāda) là một sự thật uyên nguyên ngàn đời. Từ muôn loài tinh tú trong vòng thái dương hệ cho đến con người, con vật, cỏ cây,v.v… đều sinh thành và hoại diệt trong mối tương quan bất tận trải dài trong vô ngôn.

Đức Phật dạy: “Này chư vị, dầu chư Phật có xuất hiện hay không xuất hiện, có một sự kiện, một chân lý nhất định, một định luật tự nhiên là tất cả các pháp vô thường (aniccā), khổ não (dukkha) và vô ngã (anattā). Như Lai đã quảng bá, truyền dạy, xác định, phân lập và chỉ dẫn.”

Vô ngã là sự sống trong sáng, là chân trời giải thoát, là tên gọi khác của Niết-bàn. Cuộc sống lý tưởng phải là Vô ngã, quên cái Ta đi để hoà mình vào chung sống với mọi người, với vạn vật sinh thái đất trời bao la.





Tác Giả: Thích Nhật Hiếu

Chân lý vô ngã
Đêm nay, ngồi trước tượng Phật Quan Âm, nhìn gương mặt từ bi khả ái của Người, bất chợt tôi nhận ra một chân lý – chân lý vô ngã bởi cuộc đời này là vô thường.

Nếu như sáng mai khi thức dậy, tôi ra vườn tưới hoa, trồng cây hay lo cơm nước cho ba mẹ thì lòng tôi cảm thấy nhẹ nhàng thư thái vô cùng, nhưng tôi lại phải đi làm – làm một công việc mà tôi chưa hề học qua ghế nhà trường, nhưng may mắn trong điều kiện làm việc ấy, tôi có đến hai người thầy hết lòng chỉ bảo cho tôi, Họ đều là sếp của tôi cả nhưng tình cảm thân thương và ấm áp vô cùng. Chính vì họ quá tận tình và tốt bụng nên nỗi lo lắng trong lòng tôi càng tăng lên gấp bội. Tôi cứ nơm nớp sợ mình không làm được việc, mà thật sự tôi không làm được việc gì ngoài những việc linh tinh, lặt vặt trong cơ quan. Còn những việc có tầm quan trọng liên quan đến nét đặc thù của cơ quan thì tôi không làm được trò trống gì. Đầu óc tôi căng thẳng, ức chế không diễn đạt được ý tứ, suy nghĩ của mình, nói chuyện ấp a ấp úng khiến bản thân tôi còn chán ghét tôi huống chi là người đối diện. Trong khi đó, bên cạnh tôi, các anh chị đồng nghiệp lại quá tài giỏi. Tôi cảm thấy mình như hòn đá nhỏ nằm vô tích sự bên cạnh những non cao mà hổ thẹn vô cùng…

Nếu cho rằng thế giới này là vô thường và cuộc đời con người là vô ngã, thì tôi cũng có thể tin rằng một ngày nào đó tôi sẽ khắc phục được bản tính sợ hãi của tôi. Tôi sẽ thay đổi để trở thành một người dạn dĩ hơn, ăn nói hoạt bát hơn, chững chạc hơn, có năng lực thật sự trong công việc và tự tin hơn trong cuộc sống. Song, để thay đổi được như vậy, tôi phải xuất phát từ một tiền đề vững chắc. Đó là phải có kiến thức thật sự, đó chính là cái tất yếu để tôi đạt được cái tự do trong cuộc sống của mình.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:28 am

Ba năm qua tôi dốc hết công sức vào việc học ở trường ĐHNH với hàng chục tín chỉ tôi đều vượt qua suông sẻ, nhưng mới vừa qua phải thi lại một môn đến nay vẫn chưa có kết quả. Tôi vô cùng hoảng sợ, sợ ba mẹ hay được sẽ buồn vì nguyện vọng của ba mẹ tôi là tôi phải toàn tâm, toàn ý lo việc học, học xong mới đi làm. Ba mẹ tôi không muốn tôi bị chi phối, căng thẳng bất cứ điều gì ảnh hưởng đến việc học cả. Lòng thương con và lo lắng của hai đấng sinh thành bao giờ cũng bao la, cao ngất như vậy mà giờ đây tôi đã phụ lòng ba mẹ tôi rồi!

Được sinh ra và lớn lên từ nhà nông, tôi chứng kiến rất rõ những nỗi gian lao, khó nhọc của cảnh lam lũ ruộng đồng, suốt ngày bán mặt cho đất, bán lưng cho trời. Tôi thương ba mẹ tôi lắm, vì chưa một ngày họ được nghỉ ngơi trên miếng ruộng, mảnh vườn của mình. Giờ thì kinh tế của gia đình tôi không còn chật vật như trước nữa. Vì nhờ nhựa cao su, thu nhập đã khá hơn, nhưng tôi vẫn không sao dứt bỏ được cảm giác xót xa mỗi đêm khuya khi tôi còn đang ngon giấc thì ba mẹ tôi lại phải thức dậy ra vườn cạo nhựa, hai người cố gắng không gây ra tiếng động nhỏ vì sợ chị em tôi thức giấc. Không đêm nào mà tôi không nghe những bước chân nhẹ nhàng của họ, đã nhiều lần tôi nài nỉ xin theo phụ giúp nhưng lần nào cũng bị từ chối với lý do “cạo không khéo sẽ chết cây”. Thế là tôi lại lủi thủi chui vào chăn mà nước mắt cứ lăn dài ướt gối vì thương ba mẹ lúc nào cũng giành lấy phần cực khổ về mình để cho con cái được yên vui, sung sướng. Có những đêm trời khuya lạnh lắm, chị em tôi nằm trong nệm ấm, chăn êm còn ba mẹ tôi đêm nào cũng như đêm nào đều ra vườn cạo cho đến sáng. Ban ngày còn phải ra đồng làm ruộng với hy vọng thu nhập ngày càng cao để lo cho chị em tôi học đến nơi đến chốn. Tôi thương ba mẹ tôi không có lời lẽ nào để diễn tả cho hết và luôn tự nhủ sẽ không bao giờ phụ lòng mong mỏi của ba mẹ. Và hiện tại, tôi chỉ có thể làm cho ba mẹ vui bằng sự ngoan ngoãn, hiếu thảo của mình chứ không có khả năng nào khác hơn, ý nghĩa hơn.

Không biết có phải tôi là người cả nghĩ không mà sao trái tim bé bỏng của tôi lúc nào cũng lo sợ người khác buồn mình, nhất là những người tôi thương yêu và đối xử tốt với tôi.

Trong cuộc đời tôi, tôi đã từng đứng trước ngã ba đường để chọn hướng đi cho mình và tôi đã từng chọn đúng. Nhưng lần này, hoàn cảnh chỉ đặt tôi đứng trước ngã hai đường thôi mà tôi lại khó xử quá. Tôi biết rõ kiến thức của mình còn quá hạn hẹp, năng lực chuyên môn còn quá kém cõi, hướng đi tốt nhất là tiếp tục đi học và phải học thật sự chứ không phải học để lấy bằng cấp. Đó cũng chính là ước mơ của tôi và mong muốn của ba mẹ tôi. Nhưng để chọn hướng đi này thì tôi phải thôi việc và phải đối mặt với cảnh chia tay những tình cảm thân thương mà tôi vừa tìm được ở cơ quan của mình. Chỉ mấy tháng sống trong môi trường làm việc ở đây nhưng tôi đã xem đó như mái ấm thứ hai của mình, mỗi ngày đến đó làm việc tôi cảm thấy vui và hạnh phúc lắm, bởi từ khi bước chân ra đời tôi chưa bao giờ gặp được những người tốt và chân thành với tôi như các anh chị đồng nghiệp ở đây. Họ càng quan tâm và tốt bụng với tôi bao nhiêu tôi càng yêu mến và quý trọng họ bấy nhiêu nên sự đối mặt này đối với tôi khó khăn, khổ sở và dằn dặt trong lòng biết bao đêm không ngủ được. Nhưng tâm trạng này có kém gì nỗi xót xa trong lòng tôi khi thấy những tháng ngày đã qua và hiện tại ba mẹ tôi đã vất vả nắng mưa vì chị em tôi như thế nào. Chính vì vậy mà tôi đã xin đi làm kiếm tiền để sẻ chia với ba mẹ tôi phần nào. Những tưởng quyết định này của mình sẽ ổn thỏa nhưng có ngờ đâu làm việc thì chẳng được tích sự gì mà học hành thì bắt đầu tuột dốc. Có lẽ đầu óc trong tôi không được như người ta, nó chỉ có một ngăn thôi nên làm gì chỉ làm một việc, chứ đa đoan quá thì nó sẽ rối tung lên và thất bại hết.

Cuộc sống không có gì cao quý hơn là được sống hạnh phúc. Tuy nhiên, quan niệm về hạnh phúc của mỗi người không giống nhau. Có người cho rằng có đầy đủ tiền bạc, của cải là hạnh phúc, có người lại cho rằng sức mạnh của quyền uy, của sắc đẹp,… là hạnh phúc nhất. Riêng tôi, ước nguyện lớn nhất là làm được những điều có ích cho người khác vui là tôi cảm thấy hạnh phúc và đó cũng là mục đích, là niềm khát khao mà tôi luôn đeo đuổi. Không biết ước nguyện đó của tôi có khác thường và to tát lắm không mà tôi chưa bao giờ chạm được nó. Bởi sống trong thời đại mà cả thế giới đang chuẩn bị bước vào cuộc cách mạng khoa học kỹ thuật lần thứ tư để xây dựng nền văn minh Tin học mà tôi vẫn còn đang vật vã với những kiến thức phổ thông nhất nên khi đã xin được việc làm và trong quá trình làm việc đó tôi mới nhận ra sự kém cõi của mình, cộng thêm vào đó là bản tính nhút nhát, hay lo nên tôi thường bị lúng túng trong xử lý công việc và kết quả đạt được ít khi như mong muốn dù chỉ số IQ của tôi cũng không phải thuộc loại tệ lắm. Với năng lực đó chưa biết tôi có lo được cho bản thân tôi hay không thì nói gì đến khả năng tôi mang niềm vui cho người khác!? Càng nghĩ tôi càng buồn biết mấy. Người ta nói, mỗi một con người là một số phận. Chẳng lẽ đó là số phận của tôi ? Trước đây tôi không tin lắm nhưng bây giờ tôi không còn nghi ngờ gì về điều đó nữa!

Nhìn nhận lại mình, tôi thấy có quá nhiều khuyết điểm mà không thể khắc phục trong một sớm, một chiều. Tôi không muốn vì những hạn chế này mà ảnh hưởng đến người khác, đã nhiều đêm tôi suy nghĩ nên xin thôi việc, bởi bản thân tôi muốn đứng được trong xã hội thì cũng làm cho người khác đứng vững, bản thân muốn việc gì cũng thông suốt thì làm cho việc của người cũng thông suốt như thế. Hoặc cái gì mình không muốn thì chớ có đùn cho người khác. Dẫu biết rằng kiến thức thu thập được trên giảng đường không phải là tất cả nhưng nó cũng là nền tảng, là điểm xuất của con người trên con đường đeo đuổi đến hạnh phúc.

Băng Thanh
http://diendan.laisuat.vn/Forum/Comments.aspx?article=929

Vô Ngã và sợ hãi
Chúng ta hiện sống một cuộc đời đầy sợ hãi: sợ chết, sợ tội, sợ bệnh, sợ nghèo, sợ khổ, sợ dốt, sợ chiến tranh, sợ dư luận... còn rất nhiều thứ sợ không thể kể ra cho hết.

Mọi người đều mong được thoát ra khỏi những sự sợ hãi đang trực tiếp đe dọa đời sống, nhưng có mấy ai thoát được. Vừa hết cơn sợ này thì cái sợ kia đã đến, và còn nhiều cái sợ khác thường xuyên ám ảnh. Vì sợ bệnh nên phải giữ vệ sinh và phải uống thuốc, vì sợ nghèo khổ nên phải làm việc khó nhọc, vì sợ dốt nên phải học hành chăm chỉ, vì sợ chiến tranh nên phải củng cố sức mạnh đoàn kết kiến tạo hòa bình, vị sợ dư luận nên phải sống cho đúng khuôn mẫu, đúng với luân lý đạo đức, vì sợ tội nên việc làm phải đúng với luật của thế gian cũng như luật thiên nhiên, vì sợ chết nên phải quý mến và bảo vệ đời sống, vì sợ thất bại nên phải cố gắng thành công, vì sợ điều ác mà phải làm điều thiện.
Tóm lại, chúng ta chỉ tìm cách giải quyết sự sợ hãi bằng những phương pháp hời hợt bề ngoài để tránh những hậu quả tai hại, mà không chịu tìm hiểu nguyên nhân của sự sợ hãi và không chịu tìm cách đối phó diệt trừ sự sợ hãi ngay từ chỗ khởi nguyên.

Chúng ta thường sợ mất những cái gì mà chúng ta đã có hoặc sợ không có được những cái gì mà chúng ta mong cầu: của cải, ruộng vườn, nhà cửa; chúng ta phải biết rằng những vật đó không thường còn, lúc này thuộc của ta, lúc khác về người khác, hoặc bị tiêu tan vì chiến tranh hoặc thiên tai; nếu nghĩ cho kỹ thì biết thân ta cũng chẳng ra gì, chỉ là cái túi da bọc những vật nhơ uế bất tịnh, chính ta cũng chẳng làm chủ được cái thân ta, nay ốm mai đau; thân ta do tứ đại hòa hợp mà thành, hết duyên thì lại tan rã, thân ta chẳng có tự thể, nó vô ngã, thì những vật ngoài thân có gì đáng quý chuộng đâu, mất còn chẳng tiếc. Họa phúc ở đời đều do nghiệp nhân gây ra, làm lành gặp lành, làm ác gặp ác, luật nhân quả vay trả không sai, biết vậy thì không còn sợ hãi gì nữa, gặp cảnh ngộ nào tâm cũng được an định, dù đắc dù thất, dù mất dù còn, dù khổ hay sướng, chúng ta cũng bình tâm, thản nhiên chịu đựng, không còn sợ hãi vẩn vơ nữa.

Chúng ta sợ dư luận, sợ mất danh dự chăng? Hãy suy gẫm sâu xa thì thấy chúng ta chẳng là gì cả; tên tuổi, chức tước, danh vọng, tiền của ... chỉ là những tấm bình phong dùng để che đậy cái vô giá trị của thân tứ đại rỗng tuếch; lời khen, tiếng chê cũng chẳng làm tăng hay giảm cái rỗng không đó, hoặc chúng ta cố gắng tránh né để thoát ra ngoài cái rỗng không đó bằng trăm phương nghìn cách, cái rỗng không đó vẫn hiện hữu, không tăng không giảm; và chỉ khi nào chúng ta trực nhận được chính chúng ta là cái rỗng không đó, không còn phân biệt năng sở, thì sự sợ hãi tự nhiên không còn, tâm thức vắng lặng, chân trí hiển hiện.

Vì đâu mà có sự sợ hãi?
Sự sợ hãi phát xuất và hiện hữu vì chúng ta không hiểu chúng ta, vì con người không tự hiểu mình. Rồi chúng ta lại không chịu tìm hiểu mối tương quan giữa những con người với nhau, và giữa con người và vạn vật trong vũ trụ.

Muốn tự hiểu mình, chúng ta hãy suy gẫm lời Phật dạy: Con người cũng như vạn vật danh sắc (nama rupa) hợp thành, do nhân duyên sinh khởi, chịu sự chi phối của luật vô thường, tất cả đều vô ngã. Vô ngã là không có cái ta trường tồn bất biến, không có chủ thể, không có linh hồn bất diệt. Cái ta đã không thì những vật của ta (ngã sở) cũng không luôn, những ý niệm về của cải, danh lợi... nhờ đó mà tiêu tan, không còn ràng buộc con người trong vòng nô lệ nữa. Cái ta riêng biệt đã không thì tất cả đều dính chùm với nhau, liên quan với nhau; không những con người có liên quan với tất cả vạn vật trong vũ trụ; tất cả đều cùng chung một nguồn gốc, một bản thể.

Một khi đã hiểu và nắm vững lý Vô Ngã thì chúng ta giải quyết dễ dàng mọi sự sợ hãi; hơn nữa sự sợ hãi vốn không có thật thì việc gì phải e ngại và chống đối. Khi chúng ta sợ, chúng ta nhận là cái ta đang bị đe dọa, có một cái ta là chủ (năng) và cái đe dọa là đối tượng (sở). Cái ta phải chống cự, chiến thắng, hoặc tránh né đầu hàng sự đe dọa đó. Nếu nhận được cái ta là không thì sự tương quan năng sở tiêu tan, làm gì còn sự sợ hãi nào nữa. Sự sợ hãi chỉ hiện hữu khi nào chúng ta không cảm thông với mọi sự kiện xảy ra; còn khi đã đối diện với một sự kiện nào đó, chúng ta nhìn thẳng vào nó, không tránh né, không suy luận, mà quán sát, phân tích, tìm hiểu, thì lúc đó những ảo ảnh của tâm thức đang che đậy sự thật sẽ tan biến, chân lý hiện bày và sự sợ hãi không còn nữa.

Chính những ý kiến, ý tưởng, kinh nghiệm, kiến thức của chúng ta, chính tâm ta đã tạo ra sự sợ hãi. Vì một niệm bất giác nổi lên che lấp chân tâm nên vọng thức phân biệt có ta và những cái không phải ta (năng sở), rồi diễn đạt sự kiện thành ngôn từ, đặt tên cho mọi sự mọi vật, rồi phán đoán là đúng hay sai, thiện hay ác, sướng hay khổ, tốt hay xấu... từ chỗ đó phát sinh ra mọi điều tranh chấp, và kết quả là chúng ta gánh chịu những chấp trước, mang nặng những sợ hãi thường xuyên đe dọa đời sống con người. Nếu sự sợ hãi do tậm tạo thì chính cũng nhờ cái tâm đó mà chúng ta phá trù sự sợ hãi. Chúng ta lắng tâm suy nghĩ, can đảm nhìn thẳng vào sự thật, ngược dòng thời gian và không gian, phăng lần ra gốc rễ của sự sợ hãi, rồi dùng gươm trí tuệ mà chặt đứt lưới vô minh, thấu hiểu lý Vô Ngã, thì chúng ta sẽ thấy sự sợ hãi không thật có, nó chỉ là sản phẩm của vọng thức mà thôi.

Chúng ta chỉ được hoàn toàn tự do thoát khỏi sự sợ hãi khi nào biến đổi vọng thức thành chân trí có khả năng trực nhận chân lý mà không cần phải diễn dịch sự kiện, không cần phải đặt tên hay dán nhãn hiệu cho sự kiện đó. Việc này thật là khó vì chúng ta có thói quen đặt tên cho mỗi vật, rồi dựa vào ký ức để phán đoán là đẹp hay xấu, lành hay dữ. Chúng ta hãy cố gắng tập nhìn thẳng vào sự vật mà không phán đoán, không đánh giá, không suy luận bằng vọng thức, mà phải dùng chân trí thâm nhập vào bản thể của sự vật, thì lúc đó mới không còn sợ hãi nữa: mà muốn hiểu mọi vật, hãy tự biết mình trước đã. Chúng ta chỉ có thể chấm dứt được mọi sự sợ hãi khi mình tự biết mình. Đó là khởi điểm của sự sáng suốt, sự bừng tỉnh đưa đến chỗ Đại-Ngộ mà Thái-Tử Tất-Đạt-Đa đã chứng được dưới cội Bồ-Đề, sáng sớm ngày Thành Đạo.

Chúng ta đều có Phật tánh, đều có khả năng thành Phật, chúng ta hãy nắm vững lý Vô Ngã, sống trong lý Vô Ngã, thoát ra khỏi mọi sợ hãi vô minh, thì chúng ta đã được giải thoát hiện tiền, sống trong cảnh an vui tự tại. - Trích Giacngo.vn
Nguyệt Quế
http://diendan.laisuat.vn/Forum/Comments.aspx?article=929

Phân tích Ngũ Uẩn Vô Ngã

Năm uẩn nếu ta nói với một từ khác thì Sắc là thể chất, Thọ là cảm tình, cảm giác, Tưởng là tri giác là so sánh, Hành là chọn lựa, quyết định, Thức là nhận thức. Hoặc nói cách khác, sắc là thể xác, thọ là tình cảm, tưởng là lý trí, hành là ý chí, thức là nhận thức.
Năm uẩn là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn.
a. Sắc uẩn (Rupaskandha): Chữ Sắc ở đây là Biến ngại vi nghĩa, lấy sự biến ngại làm nghĩa. Biến là biến dịch, thay đổi, không đứng yên một chỗ, chuyển biến vô thường. Ngại là đối ngại. Ngăn ngại giữa cái này với cái khác, giữa căn và trần, giữa trần này với trần kia, gọi là ngại. Chữ "Biến ngại" đó là giải thích nghĩa của chữ Sắc. Còn chữ "Uẩn" thì như trên đã nói.
b. Thọ uẩn (Vedànaskandha): Chữ "Thọ" có nghĩa là Lãnh nạp. Căn lãnh nạp trần, nhãn lãnh nạp sắc, nhĩ lãnh nạp thanh, tỷ lãnh nạp hương, thiệt lãnh nạp vị, thân lãnh nạp xúc; năm căn lãnh nạp sự vật bên ngoài vào bên trong tâm thức, cho nên gọi là Thọ.
c. Tưởng uẩn (Samjnãskandha): Thủ tượng vi nghĩa, là lấy cái ảnh tượng bên ngoài đưa vào trong tâm, gọi là Tưởng (chữ "Tưởng" có chữ "Tướng" ở trên chữ "Tâm", nói cách khác là trên chữ "Tâm" có chữ "Tướng"). Ví dụ như hôm qua ta gặp một con Voi, bây giờ ngồi đây nhắm mắt lại ta vẫn thấy nó, thì con Voi đó chính là tướng con Voi ở trong tâm. Nó chính là cái tướng còn lại ở trong tâm mình, đang nằm trong tâm mình, cho nên gọi là Tưởng. Như vậy tưởng ở đây là Thủ tượng vi nghĩa, có nghĩa là nhận lấy, thủ lấy, chấp thủ lấy cái tướng, cái hình tượng, cái ảnh tượng lên trên tâm.
d. Hành uẩn (Samskãraskandha): Chữ Hành có hai nghĩa là Thiên lưu và Tạo tác.
* Thứ nhất là nghĩa thiên lưu: Các pháp hữu vi cứ thiên lưu, biến dịch mãi, trôi chảy mãi, như một dòng nước chảy, không đứng yên một chỗ cho nên gọi là hành. Chữ hành cũng có nghĩa "Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã". Hai câu này có hai ý nghĩa khác nhau:
- Chư hành vô thường: Đứng về mặt thời gian mà nói, tức là các pháp hữu vi sinh rồi diệt, diệt rồi sinh, cứ trôi mãi như dòng nước chứ không đứng yên một chỗ cho nên gọi là Hành.
- Chư pháp vô ngã: Đứng về mặt không gian, nhân duyên hòa hợp tạo thành các pháp mà nói.
Hành và Pháp, hai cái đó chính là một. Như nói ngón tay ta là chư hành vô thường cũng là nó mà chư pháp vô ngã cũng là nó, chứ không phải chỉ hai thứ riêng biệt. Cả hai đều chỉ tất cả pháp chứ không phải chỉ cái gì khác. Tuy vậy, nếu suy nghĩ kỹ hơn thì chúng ta thấy chữ pháp còn có nghĩa rộng hơn, gồm cả pháp hữu vi và vô vi, còn chữ Hành thì chỉ riêng pháp hữu vi.
* Hành còn có nghĩa là tạo tác: Khi chúng ta nói cái gì, làm cái gì, suy nghĩ điều gì, đều gọi là Hành. Sự tạo tác của thân, sự tạo tác của miệng, sự tạo tác của ý, đều là sự tạo tác, cho nên gọi là Hành.
e. Thức uẩn (Vijnãnaskandha): Là Liễu biệt vi nghĩa. Chữ "Liễu" là rõ ràng, "Biệt" là biền biệt. Biện biệt một cách rõ ràng. Liễu biệt nghĩa là có tính cách trực giác, hiện tượng. Nhận thức cái này, cái nọ…rồi phản ánh lại, phản ánh cảnh vật ở trong tâm thì gọi là liễu biệt. Sắc tác động vào mắt, mắt biết đó là Sắc; tiếng tác động vào tai, tai biết đó là tiếng…Biết Sắc, biết tiếng, biết hương, biết vi, biết xúc đó là thức giác, là liễu liệt thức hay bát thức hiện lượng. Nhưng khi nói sắc đó là sắc gì thì lại là một việc khác, nó đã qua tỷ lượng rồi.
Năm uẩn nếu ta nói với một từ khác thì Sắc là thể chất, Thọ là cảm tình, cảm giác, Tưởng là tri giác là so sánh, Hành là chọn lựa, quyết định, Thức là nhận thức. Hoặc nói cách khác, sắc là thể xác, thọ là tình cảm, tưởng là lý trí, hành là ý chí, thức là nhận thức. Như vậy, trong con người chúng ta không có cái gì ngoài năm uẩn. Năm uẩn kết hợp tạo nên con người của chúng ta. Nếu như chúng ta không đem tâm so sánh phân biệt năm uẩn thì vạn pháp bình đẳng (tất cả vạn vật đều như nhau). Tất cả các pháp nó trùng trùng duyên khởi như vậy, tạo nên một sự tương quan chặt chẽ, cái này liên hệ với cái khác, cái khác liên hệ với cái kia, nhất luật bình đẳng, bởi vì các pháp nằm trong nhau chứ không tách biệt nhau. Tương quan trong sự "trùng trùng duyên khởi", tương quan trong bể pháp giới. Thế nhưng Tưởng nó phân chia ra, tạo ra một sự phân cách, đó là tác dụng của Tưởng: Nó so sánh, sắp đặt tạo nên cái danh của các pháp; và cũng vì vậy chúng ta thấy giữa người có học thức, người ít học thức với một em bé sơ sinh có khác nhau, vì cái tưởng, trình độ của cái tưởng, tác dụng của cái tưởng mà tạo thành. Tất cả năm uẩn tạo thành con người chúng ta, hay con người chúng ta chỉ gồm có năm uẩn.
*
Ở đây, chúng ta có thể tìm hiểu thêm về tính chất của Năm uẩn.
1. Sắc: Những là gọi là sắc uẩn? Đó là tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo. Trong Duy thức sắc có 11 sắc. Nhưng có hai cách đó: Duy thức nói 5 căn, 5 cảnh và vô biểu sắc; Tạp A-hàm, kinh 51 nói tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc. Cách nói sau này có tính cách bao gồm.
2. Thọ: Khi thân chúng ta thọ một pháp gì; thọ nhận cái vui thì biết vui, thọ khổ thì biết khổ, thọ buồn thì biết buồn chứ không so sánh, phân biệt gì cả.
Thọ uẩn tức là thọ tâm sở, nó nằm trong năm tâm sở biến hành. Trong năm tâm biến hành có thọ tâm sở không? Năm tâm sở ấy có thọ tâm sở, rồi tưởng tâm sở, tư tâm sở cũng đều nằm trong năm tâm sở biến hành. Nhưng tư tâm sở nó nằm dồn vào trong hành uẩn. Như vậy, trong 51 thứ tâm sở tách ra hai thứ Thọ và Tưởng làm hai uẩn, còn tất cả những tâm sở còn lại dồn vào trong một hành uẩn. Tách thọ tâm sở ra làm một uẩn, tưởng tâm sở làm một uẩn và thọ, tưởng, tư là ba tâm sở biến hành. Vì bất cứ thức nào, bất cứ thời nào, bất cứ địa vị nào cũng có nó hết. Cũng vì thế cho nên gọi nó là năm tâm sở biến hành. Nó lan khắp hết thảy không có thức nào thiếu. Như vậy, trong hành uẩn ta thấy có hai mặt: 1. Là nghĩa thiên lưu, kể chung cho tất cả tâm sở nằm trong hành uẩn. Tâm sở nào cũng có tính chất lưu động, thiên chuyển. 2. Là nghĩa tạo tác, trong hành uẩn gồm nhiều tâm sở, trong đó tư tâm sở là chủ động nhất, nổi bật nhất về hành động tạo tác. Các tâm sở khác và tư tâm sở cùng có một tính chất thiên lưu không đứng yên một chỗ nên gọi là hành.
3. Tưởng: Nhưng đến khi tưởng thủ tướng ấy thì nó gom lại tất cả các tướng đã lãnh thọ đó rồi đối chiếu, so sánh, phân biệt và sắp đặt lại.
Nếu không có sự so sánh, phân biệt của tưởng thì tất cả các pháp đều bình đẳng như nhau trong một tương quan trùng trùng duyên khởi ở trong bể pháp giới, không có cái gì tách biệt. Thế nhưng tưởng đem cắt nó ra, riêng biệt từng phần, sắp đặt, so sánh, phân biệt pháp này với pháp khác và đặt tên riêng cho nó. Vì thế mà có núi, sông, hoa lá, cây cỏ, con người, con vật v.v…Đó là tác dụng của tưởng.
Vì vậy chúng ta thấy người có học và người ít học khác nhau. Vì sao có sự khác nhau đó? Vì trình độ của tưởng, tác dụng của tưởng ở nơi hai người ấy rộng hẹp, sâu cạn khác nhau. Thí dụ một em bé đụng tay vào lửa, nó khóc và rút tay lui, nhưng qua chỗ khác nó vẫn lấy tay sờ vào lửa, vì sao? Vì em bé mới có thọ chứ chưa có tưởng, nó chỉ sống với cái thức, đơn thuần trực giác hiện lượng. Còn người lớn khi đụng vào lửa bị bỏng, lần sau thấy lửa liền liên tưởng lần trước nên không dám sờ vào lửa, vì sao? Vì người lớn đã có tưởng, tức là có tướng tác riêng biệt nhau, vì cái tướng lửa làm bỏng tay nó đã nằm trong tâm người ấy rồi nên người ấy không dám sờ vào lửa nữa.
Như vậy khi thấy thọ và tưởng khác nhau. Vì thế trong kinh dạy người tu thiền quán nên có một cái tâm luôn luôn sống trong hiện tại. Khi thọ mà không đem tưởng vào, ta mới sống trong hiện tại được. Thí dụ, khi ăn cơm, ta chỉ biết miếng cơm ta đang nhai trong miệng là ta sống với hiện tại. Còn khi ta so sánh cơm bây giờ ngon hơn cơm hôm qua hay ngược lại là đã có tưởng vào nên sinh ra lắm chuyện. Con người lúc sơ sinh sống với tiền ngũ thức; khi có tưởng vào mới có ý thức phân biệt, so sánh và đặt tên cho sự vật; đó tức là lý trí.
4. Hành: Như trên đã nói hành uẩn là thiên lưu và tạo tác. Tạo tác này lấy tư tâm sở làm chủ yếu. Tư đây là lý chí. Tưởng mới là ý nghĩ thôi; còn khi quyết định làm, hành động là thuộc về hành, thuộc về Tư.
5. Thức: Là liễu liệt, là nhận thức. Nó khác với vô tri vô giác.
Bốn thứ Thọ, tưởng, hành, thức là thuộc về tâm. Sắc uẩn thuộc về sắc. Chữ sắc và chữ tâm này tương đương với chữ danh và sắc trong danh sắc của Mười hai nhân duyên. Danh là chỉ cho 4 uẩn là thọ, tưởng, hành, thức. Nói Ngũ uẩn, sắc tâm hay danh sắc chỉ là một. Khi phân tách ra thì gọi là ngũ uẩn, gom lại thì gọi là danh sắc hay là sắc tâm. Ta nói sắc pháp, tâm pháp, hai thứ ấy cũng giống như khi nói về con người, nói chung lại là thể chất và tâm hồn.
*
Trong Duy thức có chia ngũ vị bách pháp (5 vị 100 pháp). Năm vị là gì? Là sắc vị, tâm vị, tâm sở vị, tâm bất tương ưng hành vị và vô vi vị, mà 5 vị ấy gồm có 100 pháp, ngũ uẩn này cũng gồm 100 pháp. Tuy chỉ có 5 nhưng trong đó gồm cả 100 pháp.
Thức uẩn chính là bát thức tâm vương, nói về bát thức tâm vương. Còn Ngũ vị bách pháp chính ở trong ta và 5 uẩn cũng nằm nơi ta. Nói ta có năm uẩn tức là nói ta có ngũ vị bách pháp. Tùy căn cơ của chúng sinh mà khi Phật nói tóm tắt, khi thì phân tách rộng ra chứ không gì khác.
Hiểu rõ như vậy, ta thấy giới hạn của sắc, giới hạn của thọ, giới hạn của tưởng, giới hạn của hành, giới hạn của tưởng, giới hạn của hành, giới hạn của thức rất rõ ràng. Có 5 nhóm khác nhau, 5 nhóm đó kết duyên với nhau tạo thành ngũ uẩn.
Vì sao người ta không tách các tâm sở khác mà lại tách tâm sở thọ và tưởng ra làm hai uẩn? Vì hai tâm sở này có tính cách đặc biệt trong luân hồi sinh tử. Thọ dẩn đến ái, tưởng dẫn đến kiến. Ái là tham đắm, kiến là chấp trước. Ái và kiến là hai tâm ô nhiễm. Chúng sinh bị sinh tử luân hồi là vì ái và kiến. Vì ái và kiến dẫn dắt con người vào sinh ra tử, luân hồi trong lục đạo nên Phật mới nêu hai tâm sở thọ, tưởng ra làm hai uẩn. Hai tâm sở này người ta hay chấp và Ngã.
Vì sao nói tuần tự sắc rồi đến thọ, tưởng, hành, thức? Đó là vì đi từ cạn vào sâu, từ thô đến tế; sắc là thô, thức là tế.
Vì sao sắc là thô, thức là tế? Vì sắc ai cũng thấy được, nhận biết được, còn bát thức là hiện tượng khó nhìn, khó thấy. Nó vi tế và rất thâm sâu, nó là sau hết nhưng là căn bản của bốn phần trước. Bốn phần trước đều dựa vào nó mà thành. Khi nhận thức được như thế rồi, muốn phá cái chấp ngã thì phá cái chấp sắc, thọ, tưởng…rồi mới phá được cái ngã cuối cùng là phá cái chấp ngã về thức uẩn.

Về nghĩa hai chữ thiên lưu và tạo tác trong hành uẩn.
Hành uẩn gồm có hai nghĩa: Thiên lưu và tạo tác như trước đã nói. Tạo tác này là tư tâm sở trong các tâm sở. Trong kinh Phật nói có tư, có hành mới thành nghiệp. Tâm ta chú ý hành động mới thành nghiệp, còn vô tâm thì không thành nghiệp. Tư ở đây là có ý chí. Tư có 3 giai đoạn:

- Thẩm lự tư: Thẩm là đắn đo, suy nghĩ.

- Quyết định tư: Suy nghĩ rồi quyết định.

- Phát động tư: Quyết định rồi phát động ra nơi ngũ căn để hành động.
Trong cả ba giai đoạn đều có tư cả.
Vì sao gọi tư là hành uẩn? Vì thiên lưu chỉ chung cho tất cả các tâm sở. Còn tạo tác là chỉ cho tư tâm sở. Nó là chủ yếu, vì thế hành uẩn nhấn mạnh đến tư tâm sở.
Ngũ uẩn theo Phật nói thì rất đơn giản và tổng quát. Sau này các Luận sư phân tích ra cho hết ý nghĩa và vươn lên cái ý nghĩa mà Phật muốn nói. Kinh nói rất đơn giản còn Luận mới đào sâu ý nghĩa lời dạy của đức Phật một cách rõ ràng và cụ thể. Nhờ luận phân tích rõ ràng cụ thể như thế nên chúng ta mới thâm nhập được nghĩa rộng rãi và sâu xa trong câu nói đơn giản của đức Phật.
*
Để hiểu tường tận hơn về năm uẩn dưới mọi góc cạnh, thiết tưởng chúng ta cần tìm hiểu sâu hơn vào chi tiết của năm uẩn.
Như chúng ta đã biết, sắc gồm có bảy thứ đó là sắc nhập, sắc trần, sắc pháp, sắc cảnh, sắc giới và sắc uẩn.
1. Sắc nhập: Trong Kinh thường nói từ lục nhập hay thập nhị nhập thì chính là sắc nhập, thanh nhập, hương nhập, vị nhập, xúc nhập và pháp nhập. Còn thập nhị nhập là lục trần nhập vào lục căn hay lục căn nhập vào lục trần nên gọi là thập nhị nhập. Trường hợp nói chung thì gọi là thập nhị nhập, nếu tách riêng ra thì gọi là lục nhập.
2. Sắc trần: Trường hợp trong Kinh nói lục trần thì ta phải hiểu đó là sắc trần v.v…Sắc trần chỉ là một trong lục trần mà thôi. Vì vậy chỉ có lục trần chứ không có thập nhị trần.
3. Sắc pháp: Pháp có nghĩa rất rộng, nhưng phải thêm chữ sắc để phân biệt với chữ tâm (Sắc pháp đối với tâm pháp). Nếu nói gọn thì ngũ uẩn không ngoài danh và sắc; cũng không ngoài sắc pháp và tâm pháp. Cái gì không phải là tâm pháp thì nó là sắc pháp và ngược lại.
4. Sắc ấm: Vì ấm có tính chất chấp trước nên nó làm ngăn che không thấy được thật tánh của vạn pháp, không phát hiện được thật tánh của vạn pháp, không phát hiện được bản tánh chân thật của bản tâm; vì ấm là ngăn che cho nên nó là một trong năm thứ ngăn che. Khi không gọi chung là ngũ ấm thì gọi riêng là sắc ấm.
5. Sắc cảnh: Cảnh của nhãn thức gọi là sắc cảnh; cảnh của nhỉ thức gọi là thanh cảnh; cảnh của tỷ thức gọi là hương cảnh; cảnh của thiệt thức gọi là vị cảnh; cảnh của thân thức gọi là xúc cảnh. Đó là cảnh đối với tâm.
6. Sắc giới: Vì sao gọi là sắc giới? Trong kinh nói thập bát giới đó chính là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Nếu ta không gọi thập bát giới thì gọi riêng là sắc giới.
7. Sắc uẩn: Như trước đã nói, sắc uẩn gồm có tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc.
Ở đây chúng ta chỉ đề cập đến sắc uẩn mà thôi.
*

LUẬN VỀ SẮC UẨN
Sắc uẩn gồm tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc.

I. Tứ đại năng tạo: Tứ đại có hai nghĩa là tứ đại chủng và chấp thọ.

1. Đại chủng: Tứ đại là đất, nước, gió, lửa. Chủng là hạt giống. Tất cả sự vật, tất cả vật chất đều do tứ đại mà có nên gọi là chủng. Tứ đại cũng như hạt giống. Cây được sinh ra từ hạt giống. Cũng vậy, tứ đại là cái gốc, từ đó sinh ra tất cả sự vật khác, vật chất khác, nên gọi là Tứ đại chủng, gọi tắt là Tứ đại. Bốn thứ này có tính chất rộng lớn, hiện hữu khắp tất cả vạn vật. Nó có bốn đặc tính:
a. Sở y đại: Chỗ nương rộng lớn; tất cả sắc pháp, mọi sự vật, mọi hiện tượng vật chất đều nhờ có bốn đại mà hiện hữu và tồn tại.
b. Thể đại: Thể của bốn đại là rộng lớn, cũng có thể nói nó là bản thể của các pháp.
c. Tướng đại: Tướng của sắc tướng rộng lớn, đó là những biểu tướng của sắc hiện hữu nơi mỗi sự vật khiến ta có thể nhận thức được sự vật. Ví dụ, đất có biểu tướng là cứng, có biên giới, có hình tướng rõ ràng; nước có biểu tướng là thấm ướt, lưu chuyển; lửa có biểu tướng là nóng bức và thiêu đốt; gió có biểu tướng là cuốn hút và co giãn, lay động.
d. Dụng đại: Là tác dụng, là hoạt dụng của các sự vật. Đất có tác dụng nâng đỡ và chứa nhóm; nước có tác dụng nối kết, nâng đỡ và dung hóa sự vật; lửa có tác dụng thiêu đốt và làm chuyển hóa tứ đại lẫn nhau (từ địa chuyển hóa thành thủy phải nhờ sự nung chảy của lửa, như nấu sắt, đồng chảy lỏng); gió vừa có tác dụng trưởng dưỡng, vừa có tác dụng phá hủy, như gió nhẹ làm cây nảy nở xanh tốt; hơi thở điều hòa làm người khỏe mạnh, nhưng gió mạnh thì sẽ làm cây gãy đổ…
Do bốn đặc tính của tứ đại ấy mà Kinh thường nói đến đại tam tai, tức ba tai nạn phá hủy lớn: thủy tai, hỏa tai và phong tai.
Bốn đặc tính của đất, nước, gió, lửa có thể nói tóm tắt với các từ là tính chắc cứng, tính ướt nhuyễn, tính chuyển động và tính nung nóng (cố, dịch, động và nhiệt) hay gọn hơn thì gọi là thể và lực.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:29 am

2. Chấp thọ: Nói cho đủ là chấp vi tự thể linh sinh giác thọ, nói tắt là chấp thọ. Vậy chấp cái gì và thọ cái gì? Cơ thể của chúng ta được nuôi dưỡng bằng chén cơm, bình nước, cái bánh v.v…những thứ ấy đều là tứ đại cả. Khi chén cơm, bình nước, cái bánh…để giữa bàn, nó là vật vô tri, vô giác, ai muốn đánh đập gì cũng được. Nhưng khi nó được đưa vào cơ thể của chúng ta, tứ đại ấy đã biến thành tự thể của chúng ta, nếu có ai đến vuốt ve thì ta thọ vui, đến đánh thì ta thọ khổ. Như vậy từ tứ đại mà sinh ra tự thể rồi từ tự thể sinh ra có cảm giác, biết vui, biết buồn đó là giác thọ. Thuận với nó thì nó vui (thọ lạc); nghịch với nó thì nó khổ (thọ khổ). Như thế là chấp vi tự thể linh sinh giác thọ, nói tắt là chấp thọ.
* Tứ đại năng tạo: Tất cả vật chất trong vũ trụ này đều không ra ngoài bốn đặc tính là cứng, lỏng, nóng và động. Bốn đại cũng là bốn yếu tố quan trọng tạo thành vật chất nên nó còn được gọi là tứ đại năng tạo. Sở dĩ nó có được đặc tính tạo tác sự vật như vậy là nhờ vào ba nguyên tắc:
1. Nhất xứ bất tương ly: Cùng ở một chỗ không bao giờ xa cách nhau.
2. Tương y bất tương ly: Dựa vào nhau để tạo tác thành sự vật và không lìa xa nhau.
3. Hòa hợp bất tương ly: Chúng hòa hợp không bao giờ chống trái nhau và rời xa nhau.

II. Tứ đại sở tạo: Năm căn, năm trần được tạo ra bởi đất, nước, gió, lửa và đồng thời cũng do bốn tính chất của tứ đại là cố (cứng), dịch (lỏng), nhiệt (nóng) và động. Vì năm căn và năm trần này thực chất cũng do bốn đại tạo ra nên gọi là sở tạo.

1. Năm căn: Mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Năm căn này trong Kinh thường nói là chủ yếu để chỉ cho thắng nghĩa căn hay tịnh sắc căn chứ không phải chỉ cho phù trần căn, vì phù trần căn chỉ là những biểu hiện bên ngoài, chỉ là những cửa sổ, những hình dáng bên ngoài mà thôi. Vì thế nếu khi mắt, tai, mũi bị cắt đi chúng ta vẫn có thể nghe, có thể ngửi được. Tịnh sắc căn mới là phần chủ yếu, chính là phần thần kinh trung ương ở não bộ điều khiển tất cả cảm giác của con người. Khi các sự vật bên ngoài tác động vào, qua phù trần căn được thần kinh truyền dẫn đến trung tâm và tại đây ứng đối tạo thành cảm giác. Căn này được cấu tạo bởi những chất liệu rất tinh tế vi diệu nên gọi là tịnh sắc căn. Tất cả tịnh sắc căn hay phù trần căn đều do tứ đại hợp thành nên được gọi là Tứ đại sở tạo.

2. Lục trần:
2.1. Sắc trần: Sắc trần gồm có 3 loại:
a. Hiển sắc: Là loại sắc chất hiển lộ ra khiến mắt có thể thấy được, như màu sắc trắng, đỏ, xanh, vàng…
b. Hình sắc: Tức hình tướng bên ngoài mà mắt ta có thể thấy được hay có thể dùng thân tương xúc để nhận biết được như dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, cong, thẳng, cứng, mềm…
c. Biểu sắc: Tức các động tác biểu hiện ra bên ngoài như thủ (lấy), xả (bỏ), khuất (co lại) và uyển (duỗi ra)…
Sắc trần là "Pháp xứ sở nhiếp sắc" là cái sắc nó thuộc vào trong pháp xứ. Sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ và pháp xứ. Khi gọi lục nhập hay lục trần hoặc lục xứ, thập nhị xứ tức là nội lục xứ, ngoại lục xứ. Ngoại lục xứ có sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn thức, thanh xứ là đối tượng của nhĩ thức, hương xứ là đối tượng của tĩ thức, vị xứ là đối tượng của thiệt thức, xúc xứ là đối tượng của thân thức, pháp xứ là đối tượng của ý thức, hay pháp trần là đối tượng của ý thức.
Như vậy mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc. Còn cái biết của ý thì không chỉ hạn cuộc trong chừng ấy, mà còn biết tất cả những vật hữu hình, vô hình, tất cả những gì vừa trừu tượng vừa cụ thể, nó không những chỉ biết sắc qua năm căn, mà còn có biết tất cả các pháp hữu vi, vô vi và nó còn biết luôn cả tâm.
Sách nói "pháp xứ sở nhiếp sắc" là để phân biệt trong pháp xứ ấy gồm cả tâm và sắc. Nhưng ở đây chỉ nói phần sắc, vì chúng ta đang luận về sắc uẩn nên không nói phần tâm.
Thế thì cái sắc thuộc về Pháp xứ đây là gì? Có năm thứ: Cực lược sắc, cực hoánh sắc, thọ sở dẫn sắc, định tự tại sở khởi sắc, biến kế sở chấp sắc.

c1. Cực lược sắc: Lược là giản lược. Có nghĩa là tất cả thể chất gì mà khi đem phân tích giản ước cho tới cùng cực vi tế, nhìn bằng mắt không thấy nữa mà nó là sắc chứ không phải tâm, sắc ấy chỉ biết rằng ý thức chứ không phải thấy bằng mắt, đó là cực lược sắc. Thí dụ, như một hòn núi mà đem chia chẻ nó ra, nhỏ dần cho đến khi nó chỉ còn bằng một mảnh bụi, con mắt không còn nhìn thấy nữa, nhưng không thể gọi là tâm, nó vẫn là sắc, cho nên gọi là cực lược sắc. Danh từ hiện đại gọi là đơn chất hay là phân tử.

c2. Cực hoánh sắc: Cực hoánh sắc là gì? Là màu sắc cực nhỏ chỉ biết bằng ý thức mà thôi. Thí dụ, như một màu xanh, mắt thấy nó là màu xanh. Nếu ta cứ đem phân nhỏ nó ra mãi, màu xanh ấy cứ loãng dần cho đến khi mắt ta không còn phân biệt đó là màu xanh hay màu trắng nữa, nhưng nó vẫn là màu xanh. Màu xanh ấy ta chỉ biết bằng ý thức. Nó vẫn thuộc về sắc chứ không thuộc về tâm. Cái sắc màu chỉ biết bằng ý thức ấy gọi là cực hoánh sắc. Nó thuộc về pháp xứ sở nhiếp sắc.

c3. Thọ sở dẫn sắc: Tức ở đây muốn chỉ vô tác giới thể. Vô tác giới là trong khi ta thọ giới, ta đem cả tam nghiệp cung kính đối với Tam sư Thất chứng, trả lời những câu hỏi của Giới sư: Có thọ được không? Đáp: Dạ, thọ được. Rồi Tam sư làm pháp Yết-ma.
Khi việc truyền giới và thọ giới đã thành tựu rồi thì nơi chính bản thân giới tử đã thành tựu một giới thể gọi là vô tác, tức tự nơi hữu tác nó dẫn sinh ra giới thể vô tác.
Giới thể vô tác ở đây có thể như thế nào? Đó là một cái năng lực vô hình, tồn tại trong tâm tư của giới tử. Năng lực vô hình ấy luôn luôn tồn tại trong người giới tử khi thức cũng như khi ngủ, cho đến khi ăn uống, nói năng, vui chơi…Vì thế người thọ giới rồi mặc dầu có nằm ngủ li bì, giới thể cũng không mất, trừ khi phá trọng giới hay xả giới thể ấy mới bị mất.
Vì sao giới thể ấy gọi là Sắc? Bởi vì giới thể ấy có năng lực ngăn ngừa điều ác, phát triển điều thiện. Cho nên khi giới thể còn tồn tại trong một giới tử nào, nếu giới tử ấy có làm điều gì sai trái thì năng lực ấy nó nhắc nhở, ngăn ngừa; ví như một con đê ngăn nước, không cho nước phá vỡ đê. Giới thể cũng vậy, nó có năng lực ngăn không cho giới tử hủy phạm giới pháp. Giới thể ấy có nhiều quan điểm khác nhau. Có bộ phái cho là Tư tâm sở - như Duy thức, còn Hữu bộ thì cho nó thuộc về sắc, sắc pháp, vì sao? Vì giới thể do sắc pháp tứ đại tạo ra. Nghĩa là giới thể do con người có hình thể, có sắc tướng, từ con người có sắc tướng ấy là có quỳ, có lạy, có thưa trình mới thành giới thể. Do có cái thân tứ đại này mới có giới thể ấy, nên Hữu bộ gọi giới thể ấy thuộc về Sắc. Có bộ phái khác gọi là phi sắc phi tâm. Sắc ấy do sự thọ giới dẫn đến, nên gọi là Thọ sở dẫn sắc.

c4. Định tự tại sở khởi sắc: Một người tu thiền định, trong định ấy họ thấy cảnh nọ cảnh kia; đó cũng là sắc chứ không thể gọi cảnh ấy là tâm được.
Hoặc giả, trong phép quán (thập biến xứ) tức là phép quán màu sắc xanh, đỏ, vàng, đen, trắng…đất, nước, gió, lửa. Từ màu xanh hiện ra trước mắt mình mà mình quán nó lan dần ra bao trùm tất cả mọi vật, tất cả thế giới, tất cả vũ trụ. Cho nên phép quán này gọi là thập biến xứ quán, tức là quán một đối tượng rồi đối tượng ấy trùm lên tất cả các đối tượng khác. Thí dụ, ban đầu là quán một hòn đất rồi sau đó tất cả mọi vật đều là đất cả. Màu sắc cũng như vậy, từ một màu xanh hay vàng trước mắt ta là đối tượng để ta quán, sau đó tất cả đều là màu xanh hay vàng cả. Lối quán ấy là gì? Là để phát hiện khả năng của trí tuệ, của năng lực tâm linh hay năng lực tâm lý là tự tại đối với các sự vật, không bị lệ thuộc vào sự vật. Vì nói các vật có màu xanh, trắng, đỏ…là nói theo tâm vọng tưởng của chúng sinh chứ thật ra trong màu xanh ấy cũng có vàng, trắng, đỏ…trong đó, chứ đâu phải chỉ có màu xanh không mà thôi. Tùy theo nghiệp lực của chúng sinh này thấy đó là màu xanh hay vàng, đỏ, trắng…Khi ta thấy đó là màu xanh thì xanh đó là theo ý thức, nghiệp lực của ta, chứ đâu phải là ý thức thực tánh của nó là màu xanh.
Muốn hiểu rõ tính của chúng sinh thì ta phải chuyển cái tâm mình để biết đúng sự vật. Khi tâm biết đúng sự vật rồi thì ta biến cái cảnh trong vọng tưởng hằng ngày thành một cảnh khác hợp với trí tuệ sáng suốt hơn, rộng rãi hơn. Khi đó ta sẽ tự tại trước mọi vật; màu xanh ấy chúng ta muốn thấy ra vàng cũng được, màu trắng ấy mà muốn thấy ra màu đỏ cũng được. Lúc đó là tâm đã chuyển vật rồi chứ vật không còn chuyển tâm được nữa. Chúng ta còn bị vật chuyển tâm: Thí dụ, chúng ta hay nói tôi thích màu xanh và rất ghét màu đỏ; tôi ưa màu trắng và ghét màu đen…đó là vật chuyển tâm. Còn khi tâm chuyển vật rồi thì chúng ta sẽ thấy ra màu vàng; màu vàng chúng ta có thể thấy ra màu đỏ. Bởi vì thật tính của màu xanh ấy cũng có màu vàng, hay trong vàng ấy cũng có đỏ chứ đâu chỉ xanh hay vàng không mà thôi. Cũng như trong đất cũng có lửa, có nước, có gió chứ đâu phải chỉ có đất không mà thôi; trong nước cũng có gió, có đất, có lửa, trong gió cũng có đất, có nước, có lửa…chứ đâu phải chỉ có gió không mà thôi. Như thế gọi là thập biến xứ hay thập nhất thiết xứ.
Vậy cái sắc mà ta thấy trong khi thiền định hay khi quán thập biến xứ đó là cái sắc do sức định được tự tại khởi lên, nên gọi là Định tự tại khởi sắc.

c5. Biến kế sở chấp sắc: Sắc này thật rộng rãi bao la. Có thể nói mọi vật có hình tướng đều là thuộc về sắc biến kế. Thí dụ, hòn núi, con gà, cái nhà, ngôi sao…Như ta nói cái nhà của tôi, nhưng không thật có cái nhà. Chúng ta thấy vách, tường, mái, cột, kèo, nền, ngói…chứ làm gì thấy có cái nhà! Thế thì nhà đó cũng là một sắc pháp, mà cái sắc pháp, mà cái sắc pháp ấy do vọng tưởng so đo biến kế chấp mà có; tức là do cái vọng tưởng phân biệt, suy diễn, đặt để ra cái tướng đó rồi thấy cái tướng đó hiện ra trong tâm. Cái sắc như vậy gọi là Biến kế sở chấp sắc.
Giả sử như ta nằm mộng thấy mình trúng số, giàu có mua xe, mua nhà, tha hồ sung sướng. Sắc trong mộng ấy cũng là sắc. Nhưng sắc ấy không phải là Định tự tại khởi sắc, mà chỉ là cái sắc do biến kế, nên đó cũng là Biến kế sở chấp sắc.
Tất cả những sắc đã nói ở trên đều nằm trong ba tính chất: Hữu kiến hữu đối, Vô kiến hữu đối, Vô kiến vô đối.

- Hữu kiến hữu đối: Tức là hiển sắc, hình sắc, cái sắc thấy được. Nó có đối ngại giữa cái nọ với cái kia.

- Vô kiến hữu đối: Như âm thanh ta không thấy được nhưng nó có đối ngại. Ta nói trong phòng kín, các âm thanh của người ở ngoài không nghe được, nên nó là sắc vô kiến hữu đối.
Vị xúc, như ngọt, ướt, nóng, lạnh, cứng, mềm…mắt ta không thấy được, nó thuộc về xúc trần. Mắt không thấy nhưng nó có đối ngại nên nó là vô kiến hữu đối.
- Vô kiến vô đối: Tức là loại pháp xứ sở nhiếp sắc, thọ sở dẫn sắc (đã nói ở trên). Sắc ấy là sắc của ý thức biết, không thể thấy được, nên gọi là Vô kiến vô đối.
Vì sao cho nó là sắc? Bởi vì nó thuộc về Sắc uẩn.
2.2. Thanh trần: Là tiếng động, âm thanh. Tiếng động tuy nhiều nhưng theo Luận học thì có 3 loại tiếng:
- Chấp thọ đại chủng nhân thanh.
- Phi chấp thọ đại chủng nhân thanh.
- Câu đại chủng nhân thanh.

a) Chấp thọ đại chủng nhân thanh: Là những âm thanh lấy sự chấp thọ bốn đại làm nhân.
Chấp thọ đại chủng chính là nương vào tứ đại đất, nước, gió, lửa, và chấp thọ chúng làm cái Ta. Ví dụ, như thân ta là do tứ đại hợp thành; tứ đại ấy chính là Ta, Ta phải giữ gìn, săn sóc, đói phải ăn, lạnh phải mặc…tức là chấp thọ lấy tứ đại này là Ta, là bản ngã.
Đại chủng được chấp thọ như vậy nên nó phát sinh ra âm thanh, tiếng nói, thì gọi là chấp thọ đại chủng nhân thanh tức là âm thanh do nơi đại chủng được chấp thọ phát ra. Đại chủng được chấp thọ đó chỉ cho loài hữu tình. Nói cách khác đó chính là âm thanh của loài hữu tình như tiếng người, tiếng trâu, tiếng dê, tiếng côn trùng v.v…

b) Phi chấp thọ đại chủng nhân thanh: Là loại âm thanh không do chấp thọ đại chủng làm nhân. Ví dụ, như tiếng mưa rơi, tiếng gió thổi, tiếng sấm…đó là những âm thanh không phải từ sự chấp thọ đại chủng phát sinh ra; không phải là tiếng của loài hữu tình, mà là tiếng của loài phi tình vậy.

c) Câu đại chủng nhân thanh: Là loại âm thanh kết hợp giữa hữu tình và vô tình. Ví dụ, như tiếng trống. Tiếng trống được phát ra do tay ta và cái trống kết hợp lại mà thành. Tay ta là chấp thọ đại chủng và cái trống là phi chấp thọ đại chủng, hai thứ ấy kết hợp nhau mà có tiếng trống.
2.3 Hương trần: Có rất nhiều thứ hương, nhưng tóm tắt chỉ có 3 loại: Hương thơm (tốt), hương thối (xấu), Hương không thơm không thối (không tốt không xấu).
Nói cho đúng thì phải nói là mùi chứ không phải hương, vì nó đối với mũi. Mùi ấy thơm hay thối cũng còn tùy người, người này cho mùi ấy là thơm, nhưng kẻ khác cho mùi ấy là thối, thật khó mà xác định được. Ví dụ, mùi của trái Sầu riêng, có người thì cho là thơm, nhưng có kẻ thì chịu không nổi. Vì thế, các Luận sư mới phân tích:

- Hảo hương giả, vị dữ tỷ hợp thời, ư uẩn tương tục, hữu sở thuận ích (Hương tốt là hương khi bay đến mũi, đối với loài hữu tình còn đang sống, có chỗ phù hợp và lợi ích).

- Ố hương giả, vị dữ tỷ hợp thời, ư uẩn tương tục hữu sở vi tổn (Hương xấu là thứ hương khi bay đến mũi, đối với loài hữu tình còn đang sống, không phù hợp và có sự tổn hại).

- Bình đẳng hương giả, vị dữ tỷ hợp thời, ư uẩn tương tục vô sở tổn ích. (Mùi hương bình đẳng là thứ hương khi đến mũi, đối với loài hữu tình đang sống, không có tổn hại hay lợi ích gì cả).
Trên đây có dùng chữ Ngũ uẩn tương tục là thân ngũ uẩn đang còn sống, một thân hữu tình đang còn sống. Sự sống ấy không có định một cách bất di bất dịch, mà nó sống một cách tương tục, nghĩa là kế tiếp từ giờ phút này sang giờ phút khác; tế bào này diệt đi để sinh ra tế bào khác, nên gọi là Uẩn tương tục.
Vậy thì thứ hương khi tiếp xúc với uẩn tương tục ấy mà nó thuận ích thì gọi là hương tốt (hương thơm). Nếu trái lại, các loại hương khi tiếp xúc với các uẩn tương tục ấy mà có hại thì gọi là hương xấu (hương thối).
2.4 Vị trần: Tức cảm giác phát sinh do vị, gồm có ngọt, nhạt, cay, chua, mặn, đắng, chát ; Nó khác với hương ở chỗ là tướng rõ ràng, ai cũng cảm thấy giống nhau.
2.5 Xúc trần: Gồm có cứng (kiên), ướt (thấp), nóng (nhiệt), động. Tức là những cảm giác của thân như đói, lạnh, no, nóng, ướt, mỏi mệt…
2.6 Pháp trần: "Pháp xứ sở nhiếp sắc" là sắc nhiếp vào pháp xứ. Khi người ta gọi lục nhập hay lục trần hoặc lục xứ, thập nhị xứ tức là nội lục xứ và ngoại lục xứ. Ngoại lục xứ thì có sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ và pháp xứ. Sắc xứ là đối tượng của nhãn xứ, thanh xứ là đối tượng của nhĩ xứ, hương là đối tượng của tỉ xứ, vị là đối tượng của thiệt xứ, xúc là đối tượng của thân xứ và pháp là đối tượng của ý xứ, hay nói pháp trần là đối tượng của ý.
Như vậy mắt chỉ biết sắc, tai chỉ biết tiếng, mũi chỉ biết hương, lưỡi chỉ biết vị, thân chỉ biết xúc. Còn cái biết của ý thì không chỉ chừng ấy, mà nó còn biết tất cả những việc hữu hình và vô hình, tất cả những gì vừa cụ thể trừu tượng. Nó không những chỉ biết sắc qua năm căn, mà còn biết tất cả các pháp hữu vi và vô vi. Nó còn biết cả sắc và tâm.
Thế nên khi nói pháp xứ sở nhiếp sắc là để phân biệt trong pháp xứ ấy gồm cả tâm và sắc. Nhưng ở đây chỉ nói phần sắc chứ chưa nói về phần tâm.
Tóm lại, Sắc uẩn gồm có Tứ đại năng tạo và Tứ đại sở tạo. Trong kinh Phật chỉ nói một cách tổng quát: sắc trong, sắc ngoài, sắc thô, sắc tế, sắc thắng, sắc liệt như vậy gọi là sắc. Luận thì phải diễn giải ra: Sắc uẩn là gồm Tứ đại năng tạo và Tứ đại sở tạo. Tứ đại sở tạo là năm căn, năm trần và vô biểu sắc.

III. Vô biểu sắc:
Là loại sắc pháp nhưng không biểu hiện cụ thể để có thể nghe thấy được, nó là sức mạnh tinh thần ngăn chận các việc ác duy trì các việc lành. Vô biểu sắc này nằm trong định luật nhân quả.
*

LUẬN VỀ THỌ UẨN
Thọ là lãnh thọ, nạp thọ, nhận lãnh. Cái gì nó đến với ta, ta nhận lãnh, gọi là Thọ. Phật nói có 2 thọ, 3 thọ, 5 thọ, 6 thọ, 18 thọ, 108 thọ.
- 2 thọ: Thọ khổ, thọ vui (khổ, lạc, thọ)
- 3 thọ: Thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui (khổ, lạc, xả thọ).
- 5 thọ: Khổ, lạc, xả, ưu và hỷ thọ. Khổ, lạc, xả là cái thọ nơi tiền ngũ thức, là cái thọ bên ngoài. Ưu hỷ thọ là cái thọ nơi ý thức, cái thọ bên trong.
- 6 thọ: Là cái thọ đi ngang trong sáu thức, phát sinh nơi sáu thức: Nhãn thức sở sinh thọ; Nhĩ thức sở sinh thọ; Tỷ thức sở sinh thọ; Thiệt thức sở sinh thọ; Thân thức sở sinh thọ; Ý thức sở sinh thọ.
- 18 thọ: Lạc thọ cũng có sáu, khổ thọ cũng có sáu, bất khổ bất lạc thọ cũng có sáu. Ba thọ phát sinh nơi sáu thức thành ra 18 thọ.
- 36 thọ: 18 thọ trên, trong hai giới xuất gia và tại gia cũng có 18 thọ ấy. 18 cộng 18 thành 36.
- 108 thọ: 36 x 3 (quá khứ, hiện tại, vị lai) = 108
Thọ sẽ đưa đến ái và thủ. Thọ này mà chấp thủ thì sẽ thành ra ái và trước. Chấp nhận cái này như thế này, cái kia như thế kia…Chấp nhận cho thế gian là thường hay vô thường, thế gian là hữu biên hay vô biên…cho nên trong kinh Phạm võng và Trường A-hàm Phật nói có 62 kiến chấp của ngoại đạo đều nhân nơi thọ mà ra cả. Ta biết rõ như vậy nên ta không có kiến chấp.
Ngày xưa có ông Trường trão Phạm-chí (Câu-hy-la) là cậu của Tôn giả Xá-lợi-phất. Ông này rất thích biện luận. Một hôm ông biện luận với người chị của ông lúc ấy đang mang thai Xá-lợi-phất và ông bị thua bà chị. Ông nghĩ: Những lần trước chị ta biện luận thua ta, nay chị ta hơn ta thì có lẽ lần này là do cái bào thai trong bụng tác động đến chị. Bây giờ ta thua chị chưa xấu hổ mấy, nhưng mai đây sẽ thua cháu nữa thì xấu hổ quá ! Ông bèn bỏ nhà ra đi, tầm sư học đạo để sau này biện luận cho hơn người cháu. Ông đi từ xứ nọ đến xứ kia tìm thầy học. Người ta hỏi ông muốn học gì? Ông nói: Tôi muốn học tất cả kinh sách trong đời. Người ta bảo: Ông nói khoác, suốt đời ông học một bộ kinh đã được chưa mà nay bảo sẽ học hết kinh sách. Ông rất bực mình: Ở nhà thì thua chị, đến đây thì bị người ta châm biếm. Cho nên ông cố gắng học hết 40 đại kinh của Bà-la-môn. Ông học đến nỗi không có thì giờ cạo tóc, cắt móng tay. Vì thế người ta gọi ông là Trường trão Phạm-chí (là ông Phạm-chí có móng tay dài). Sau khi học xong ông tự thấy mình có khả năng biện luận vững vàng rồi, ông bèn trở về nhà thăm chị và hỏi người cháu ở đâu. Người nhà bảo: Người cháu đã đi theo đức Cù-đàm rồi. Ông hỏi: Cù-đàm là người nào mà có thể quyến rũ cháu ta là một người thông minh, tài giỏi từ trong bào thai? Ông bèn đi tìm Xá-lợi-phất. Khi đến chỗ Phật, ông nghĩ: Ông này đã quyến rũ được cháu ta chắc không phải là tay vừa. Bây giờ ta có nói gì chắc cũng sẽ bị bác, hễ có ngôn ngũ tức sẽ bị bác. Thôi thì ta sẽ nói là không lãnh thọ gì hết. Ông tìm tới gặp cháu là Xá-lợi-phất, thăm hỏi Phật xong rồi, ông nói: Sa-môn Cù đàm này, ông có biết không, tất cả pháp, tôi không thọ pháp nào cả. Ông nghĩ nói như vậy thì Phật sẽ không bác được, vì nhất thiết pháp bất thọ thì Phật căn cứ vào đâu mà bác được! Không ngờ Phật hỏi lại: Vậy cái nhất thiết pháp bất thọ đó, ông có thọ không? Lúc ấy ông rất lúng túng. Ông nghĩ: Bây giờ nói thọ thì mâu thuẫn quá, vừa mới nói không thọ đó mà bây giờ bảo có thọ. Ông bèn trả lời không thọ. Phật nói: Ông không thọ thì ông cũng như bao nhiêu người khác, chứ ông có gì đặc biệt đâu mà ông tự kiêu, đến đây để tranh luận?
Như vậy, hễ còn thọ một cái gì, còn chấp một cái gì là còn triền phược, còn bị ràng buộc, mê lầm. Chính đức Phật trong khi ông Tu-bạt-đa đến hỏi Phật: Ngài nói đạo của Ngài hay, các Bà-la-môn kia cũng có đạo của họ hay, bây giờ tôi biết đạo nào hay mà theo?
Phật dạy: Ngươi khoan nói đạo nào hay đã. Ngươi hãy nghe Ta nói: Ngươi suy nghĩ chín chắn, nếu thấy những điều ta nói có lợi cho ngươi, có lợi cho người khác thì làm; nếu những điều ấy không có lợi cho ngươi, cho người khác thì ngươi đừng làm, đó là đạo của Ta.
Đó là tư tưởng quảng đại, một tư tưởng vô ngã, một tư tưởng không có thọ, chấp. Cho nên Phật nói rằng: Người biết bảo vệ chân lý là người biết nói rằng: Tôi theo như vậy, tôi tin như vậy; đó là người biết bảo vệ chân lý. Còn người nói rằng: Tôi theo như vậy là đúng, là chân chính; còn anh theo như vậy là sai, là tà ngụy, đó không phải là người bảo vệ chân lý. Đó cũng là tinh thần vô ngã, tinh thần vô thọ.
Vì vậy, để hiểu rộng ra, mặc dầu chúng ta biết giáo lý của Phật cao siêu, nhưng khi trình bày sự cao siêu ấy, chúng ta phải trình bày một cách khách quan, đừng đem cái ngã của chúng ta vào trong đó. Vì có cái ta trong đó là có chấp thọ trong đó, nên ta sẽ không thuyết phục được ai. Chúng ta thường thấy có người trình bày Phật pháp mà cứ thấy cái ta của họ trong đó, xem như Phật pháp là của riêng người ấy, chứ không phải Phật pháp là của tất cả mọi người. Cho nên cái thọ nó trở thành thọ uẩn, thủ uẩn là vậy.

*
LUẬN VỀ TƯỞNG UẨN
Tưởng tức là tưởng tượng, suy tưởng. Chữ tưởng có nghĩa rất rộng. Chúng ta chấp có cái ta, đó là một cái tưởng, chấp có ngã sở là một cái tưởng. Cho nên trong kinh Phật dạy, khi nghĩ rằng: "Ta có mặt trong quá khứ, đó là một ảo tưởng; ta không có mặt trong quá khứ, đó là một ảo tưởng; ta có sắc trong quá khứ, đó là một ảo tưởng; ta có mặt trong hiện tại, đó là một ảo tưởng; ta không có mặt hiện tại, đó là một ảo tưởng; ta có sắc trong hiện tại, đó là một ảo tưởng; ta có mặt trong vi lai, đó là một ảo tưởng; ta không có mặt trong vị lai, đó là một ảo tưởng, ta có sắc trong vị lai là một ảo tưởng. Có ảo tưởng là có thiên về. Có thiên về là có đời này, đời giữa, đời sau; không thiên về là không có đời này, không có đời giữa, không có đời sau”. Chữ Tưởng có nghĩa rộng như thế.
Nhưng bây giờ làm sao chúng ta không có tưởng được? Nếu khi chúng ta quán tưởng thì sao? Thí dụ, chúng ta quán vô thường, vô ngã; đó cũng là tưởng. Nhưng quán tưởng vô thường, quán tưởng vô ngã để xóa tan vọng tưởng chấp thường chấp ngã. Khi đã xóa hết vọng tưởng chấp thường chấp ngã thì không còn cái tưởng vô thường vô ngã nữa. Cũng như khi chúng ta quán không để phá cái hữu; phá cái hữu rồi mà còn chấp cái không là cũng còn tưởng.
Có tưởng là có vướng mắc, còn chướng ngại, tức là trí tuệ còn hạn cuộc, đang bị ràng buộc, đang bị giới hạn, đang còn bị biến chuyển sinh diệt, chưa phải là trí tuệ sáng suốt viên mãn cùng tận.
Tôi sẽ kể vài mẫu chuyện để minh họa điều ấy:
* Xưa có một thanh niên đi qua một chuyến đò ngang. Mỗi người qua đò phải trả 5 tiền. Khi đến bến, người thanh niên cũng trả 5 tiền, nhưng cô lái đò không chịu, bắt anh phải trả gấp đôi. Anh ngạc nhiên hỏi lý do vì sao anh phải trả gấp đôi. Cô lái đò bảo: Mọi người chỉ qua đò nên trả chỉ 5 tiền, còn anh vừa qua đò vừa nhìn tôi nên phải trả gấp đôi. Mọi người công nhận cô lái đò đúng nên anh kia phải trả gấp đôi. Lần sau qua đò, anh rút kinh nghiệm không dám nhìn cô lái nữa và nhắm mắt lại. Khi đến bến, cô lái đò lại đòi anh phải trả gấp đôi lần trước. Anh ta bảo: Lần trước tôi có nhìn cô nên phải trả gấp đôi tiền đò. Hôm nay tôi đâu có nhìn cô, sao cô lại bắt tôi phải trả gấp tư? Cô lái đò đáp: Lần trước anh nhìn tôi bằng mắt nên phải trả tiền gấp đôi. Lần này anh nhìn tôi bằng tâm nên phải trả gấp tư.
Cái nhìn trong tâm là cái tưởng. Mọi người nhìn mà không tưởng. Anh thanh niên kia lần này tuy không nhìn, nhưng cô lái đò đòi tiền cái tưởng chứ không phải đòi tiền cái nhìn.
* Tiền thân của đức Phật một kiếp là người làm vườn, hằng ngày làm việc bằng cái cuốc. Một hôm, người làm vườn thấy các vị Tỷ-kheo đi khất thực ngang qua. Anh thấy các ngài ấy có một dáng thư thái tự tại. Họ ở trong cuộc đời mà hình như không có gì vướng bận về cuộc đời cả. Anh thích quá bèn xin đi tu. Thầy anh dạy anh đến tối đến phải thiền quán. Trong lúc ngồi thiền, anh cứ thấy cái cuốc hiện ra trong tâm. Hôm sau anh vội về nhà chôn cái cuốc đi. Anh lên chùa tu lại. Khi ngồi thiền anh lại thấy cái cuốc và chỗ chôn cái cuốc. Hôm sau anh lại về, đào cuốc lên đem đốt. Đốt cháy cán cuốc, còn cái lưỡi cuốc ném vào bụi. Anh lại lên chùa tu. Tối đến ngồi thiền, anh lại thấy lưỡi cuốc. Anh lại xin về, lấy lưỡi cuốc, tra cán vào. Anh ta làm vườn trở lại. Một thừa gian sau, anh chán công việc hằng ngày nên xin đi tu lại. Nhưng anh nghĩ là phải giải quyết cái cuốc thì mới tu được. Anh bèn đem cuốc ra bờ sông, nhắm mắt lại và ném cuốc xuống sông để khỏi nhớ cuốc nữa. Anh đi tu lại lần này là lần thứ bảy. Lần này tuy thỉnh thoảng anh cũng còn nhớ cuốc nhưng không nhớ nổi chổ nào. Lâu dần anh không còn nhớ cuốc nữa nên mới tu được. Vì thế, vị này có tên là Đu-ca-la-băng-đi-ta, có nghĩa là bậc Hiền trí cái cuốc.
Vì Đu-ca-la-băng-đi-ta đi tu bảy lần nên trong Luật nói Tỷ-kheo tăng được phép tu lại bảy lần với điều kiện là không phá trọng giới và phải xả giới khi hồi tục.

*
LUẬN VỀ HÀNH UẨN
Hành uẩn là nói tổng quát. Hành có nghĩa sinh diệt nên có Ngài dịch Hành uẩn là sinh diệt. Chữ Hành trong kinh Phật như đã nói lần trước: "Chư pháp vô ngã, chư hành vô thường" chính là chữ Hành này. Những pháp này là pháp biến chuyển, thiên lưu…nên gọi là Hành.

Thiên lưu là luôn luôn dời đổi như giòng nước chảy. Hành là nói về các pháp, các hiện tượng được kết hợp bởi nhiều yếu tố, nó vô tự tánh, luôn luôn dời đổi nên gọi là Hành. Như vậy chữ Hành bao gồm cả sắc và tâm. Sắc cũng là hành; Thọ cũng là hành; Tưởng, Thức cũng là hành. Vì sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều có tính chất được kết hợp bởi nhiều yếu tố và luôn luôn thay đổi. Nhưng vì sao các pháp, các hiện tượng được kết hợp bởi nhiều yếu tố kia lại gọi là Hành; mà sắc, thọ, tưởng, thức không gọi là Hành? Bởi vì sắc, thọ, tưởng, thức đều đã có tên riêng cả rồi. Còn các pháp này nhiều quá nên nói chung lại là Hành uẩn. Hành có nghĩa là rải ra bao trùm tất cả. Nói một cách khác là trong trăm pháp, trừ sắc, thọ, tưởng, thức, những pháp còn lại đều nằm trong Hành uẩn. Những pháp còn lại đó phân làm hai thứ: Tâm tương ưng hành và Tâm bất tương ưng hành.
- Tâm tương ưng hành là gì? Tức là 51 tâm sở: 5 Biến hành, 5 Biệt cảnh, 11 Thiện, 20 Tùy phiền não (Đại tùy có 8, Trung tùy có 2 và Tiểu tùy có 10); 6 Căn bản phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác, kiến); 4 Bất định (hối, miên, tầm, từ). 51 phiền não đó tương ưng với tâm vương cho nên gọi là Tâm tương ưng (Tâm vương và Tâm sở tương ưng với nhau nên gọi là Tâm tương ưng). Trong tâm tương ưng đó có Thọ và Tưởng. Nhưng vì Thọ và Tưởng có một tính chất quan trọng, trọng hệ là Thọ sinh Ái, Tưởng sinh Kiển. Ái tức là tham dục, Kiến tức là Vô minh, hai thứ ấy nó ràng buộc chúng sinh trong vòng sinh tử luân hồi. Trừ hết tham ái và vô minh là giải thoát. Ái và Kiến thuộc về Thọ và Tưởng. Chúng thường tác động hằng ngày trong mỗi chúng sinh đối với sắc, vì có xúc mới có thọ: Mắt nhìn, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi lếm, thân xúc đều gọi là thọ cảm. Thọ là một hình tướng tâm sở hiện hữu trong mỗi chúng sinh. Vì có Thọ mới sinh Ái (ưa): Mùi thơm thì ưa gần, mùi thối thi lánh xa, ưa hợp và ưa ly đều thuộc về Ái. Thọ thuộc về Ái, Tưởng thuộc về Kiến: Chấp thế nọ thế kia, chấp đoạn, chấp thường, chấp có, chấp không v.v…
Vì hai hành tướng ấy hiện hành trong mỗi chúng sinh, như một yếu tố để thành tựu cho mỗi chúng đó, như một yếu tố để hướng dẫn cho cuộc sống chúng sinh đó. Vì vậy nên tách Thọ va Tưởng ra làm hai uẩn. Như trong 51 tâm sở mà tách rời Thọ và Tưởng ra thì còn 49 món. Trong 49 món tâm sở ấy có Tư (thọ, tưởng, tư), có khi nói là Xúc, Tác ý, Thọ, Tưởng, Tư là 5 tâm sở biến hành. Xúc và Tác ý chưa có gì là ô nhiễm. Thí dụ, tác ý nhìn cái hoa thì chưa có gì là ô nhiễm. Xúc tới cái trơn, láng thì chưa có gì là ô nhiễm; nhưng ô nhiễm là từ khi có Thọ và Tưởng. Thọ, Tưởng mà không có Xúc và Tác ý thì càng không có Thọ và Tưởng Tư được. Cho nên bắt đầu từ khi có Sắc uẩn (chứ không phải Sắc không mà thôi), là khi Xúc và Tác ý đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc thành ra 5 món biến hành tức là 5 tâm sở: Biến nhất thiết xứ, Biến nhất thiết tâm, Biến nhất thiết thời, Biến nhất thiết địa. Năm tâm sở ấy luôn luôn có nên gọi là 5 tâm sở biến hành. Năm tâm sở biến hành ấy mà tác ý và xúc là chưa có gì ô nhiễm, xấu xa. Đến khi qua Thọ, Tưởng mới có tác dụng của tâm lý: Thương hay ghét, buồn hay vui, như thế này như thế kia. Vì vậy nên 5 món tâm sở đó Thọ, Tưởng, Tư trở thành 3 uẩn: Thọ là Thọ uẩn, Tưởng là Tưởng uẩn, Tư là Tư uẩn. Vì thế Hành uẩn được cắt nghĩa là Thiên lưu và Tạo tác. Thiên lưu là nói chung về các pháp hành. Nhưng tạo tác là muốn chỉ riêng cho Tư tâm sở. Tư tâm sở tức là cố ý.
Trong phần trước có nói, Tư gồm có 3 thứ:

- Thẩm lự tư: Đứng trước một vấn đề gì chúng ta xét đoán, so sánh, cân nhắc, gọi là Thẩm lự tư. Thí dụ, đến một ngã ba đường, chúng ta không biết rẽ con đường nào. Chúng ta suy nghĩ, cân nhắc nên đi con đường nào đễ đến đích; đó là Thẩm lự tư.

- Quyết định tư: Suy nghĩ cân nhắc kỹ rồi, chúng ta chọn một con đường mà chúng ta cho là nên đi; đó là Quyết định tư.

- Phát động tư: Chọn lựa, quyết định rồi chúng ta đi theo con đường đã chọn; đó là Phá động tư.
Trong hành động có cố ý đều là Tư tâm sở. Đức Phật dạy có Tư tâm sở, có cố ý làm mới thành nghiệp, mới đưa đến kết quả. Bất cứ hành động gì có Tư tâm sở, tức là có cố ý mới đưa đến sự thọ quả. Như vậy mới gọi là Nghiệp. Nghiệp đó là cả tâm lý, vật lý và đối đãi.
Như vậy, trong Hành uẩn này chủ yếu nói về Tư tâm sở. Còn những tâm lý khác như Tâm tương ưng hành hay Bất tương ưng hành, chúng là những các phụ thuộc theo Tư chứ không phải là thứ chủ động, chủ yếu trong Hành uẩn. Chúng là những hiện tượng hữu vi, những hiện tượng pháp sinh diệt. Chúng không có tên riêng, nên dồn chung lại gọi là Hành uẩn.
Như vậy, Trừ, Thọ, Tưởng, Tư, các tâm sở khác tương ưng với tâm, cũng gọi là Hành, vì nó luôn luôn biến chuyển.
- Tâm bất tương ưng hành là gì? Là 24 tâm bất tương ưng hành, là 24 thứ không tương ưng với tâm. 24 thứ ấy là gì? Là được, mất, sinh, trụ, dị, diệt…Thí dụ, được cũng là một pháp, sinh cũng là một pháp, mất cũng là một pháp, trụ cũng là một pháp, dị…
Tuy nó là một pháp, song nó không tương ưng với tâm như các tâm sở khác, nhưng nó cũng không phải tách ra ngoài tâm mà có được. Bởi vậy, Duy thức nói: "Sắc, tâm, tâm sở phận vị sai biệt". Đó là những tướng sai biệt khi tâm, tâm sở, và sắc, chúng kết hợp với nhau mà có được cái pháp đó. Thí dụ, khi có ta ngồi giữa bức tường và ngọn đèn, nhìn vào bức tường, ta thấy có cái bóng của ta in lên bức tường. Cái bóng ấy gọi là Phận vị sai biệt. Do phận vị của 3 thứ ta, ánh sáng, bức tường mà tạo thành cái bóng trên bức tường.
Bất tương ưng hành, nó là một pháp. Ví dụ, như đắc là được. Tôi được đồng bạc, tức là tôi thọ đồng bạc. Như thế là có tâm lý mới có được, chứ nếu đồng bạc nằm dưới gốc cây thì cây ấy đâu có nói là được đồng bạc. Nếu con người không có đồng bạc thì đâu có nói là được. Ấy thế là phải có đồng bạc rồi phải có tâm vương, tâm sở của mình, ba thứ ấy kết hợp lại với nhau thành ra một cái dạng gọi là Đắc (được). Như vậy Đắc ấy đặt vào tâm không được, đặt vào sắc cũng không được cho nên người ta đặt nó vào trong tâm bất tương ưng hành. Đắc ấy là một pháp, biến chuyển, nên gọi là Hành. Tuy là một pháp nhưng nó không tương ưng với tâm giống như 51 tâm sở trên kia. 51 tâm sở trên kia là hành pháp, chúng tương ưng với tâm vương, còn 24 bất tường ưng này chúng cũng là hành pháp nhưng chúng không tương ưng với tâm vương, nên gọi là Bất tương ưng hành.
Vì sao các Ngài xưa cho Được, Mất, Sinh, Trụ, Dị, Diệt…là những pháp? Vì nghĩa chữ Pháp trong nhà Phật rất rộng. Bất cứ cái gì hễ "nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải" đều gọi là Pháp. Nhậm trì là mặc nhiên như vậy. Thí dụ như nước, giữ tính cách chảy, lỏng, ướt; lửa là nóng, cháy; đó là nhậm trì tự tánh, tự nhiên chứ không cố ý của nó, tính chất của nó. Do cái nhậm trì tự tánh nên có quỹ sinh vật giải. Nó là cái mô thức để sinh ra sự hiểu biết của ta. Vật ở đây là hữu tình, sự hiểu biết của hữu tình. Lửa có giữ tính chất nóng, đốt cháy, ta mới biết là lửa; nước có giữ tính lỏng, ướt, chảy, ta mới biết là nước. Với một nghĩa nhậm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải như vậy, bất cứ pháp gì cụ thể hay trừu tượng, hiện tượng hay bản thể, nó cho ta biết cái đó là cái đó mà không phaỉ là cái khác, như vậy đều gọi là Pháp. Cho nên hiện tượng cũng là Pháp, bản thể cũng là Pháp, quy luật cũng là Pháp.
51 món tâm sở nó cũng tương ưng với tâm pháp đó, gọi là Tâm tương ưng hành. Còn 24 thứ: Đắc, thất, sinh, trụ, dị, diệt…nó không tương ưng với tâm, cho nên gọi là Tâm bất tương ưng hành.
Trong tâm sở có hai tâm sở gần gần giống nhau, rất khó phân biệt, nên cần nói thêm ở đây. Đó là tâm sở trạo cử và tâm sở tán loạn. Trạo cử có nghĩa là rung động, giao động. Tán loạn là tản mát, tán loạn.

- Trạo cử là dịch giải. Có nghĩa là biến dịch sự hiểu biết đối với một đối tượng nào đó mà đối với đối tượng ấy, tinh thần và hiểu biết của ta không an trú, không định tĩnh mà cứ giao động mãi, đó gọi là Trạo cử. Thí dụ như khi quý vị nhìn tôi, tôi là một đối tượng, quý vị nhìn tôi nhưng tâm không an trú; đó gọi là dịch giải.

- Tán loạn là dịch duyên. Dịch duyên là thay đổi nhiều đối tượng: Duyên cái này rồi duyên cái khác như khỉ chuyền cây, gọi là Tán loạn. Thí dụ, tâm ta như một ngọn đèn. Nếu ngọn đèn đó tĩnh lặng, nó sẽ soi sáng sự vật ; nếu nó bị trạo cử, chao đảo, tán loạn, nó sẽ soi sáng sự vật một cách lờ mờ, sai lệch mà thôi. Tâm ta cũng vậy, cứ nhấp nhổm không yên, như ngọn đèn cứ soi vật này một chút, soi vật kia một chút thì làm sao soi rõ mọi vật được. Như thế gọi là Tán loạn, như thế là dịch duyên. Vì vậy, người ta nói trạo cử và tán loạn chướng ngại thiền định. Như khi ta niệm Phật mà không nhất tâm bất loạn, miệng tuy niệm Phật mà không lấy Phật làm duyên, hết nghĩ đến việc đi phố, lại nghĩ đến việc xem sách, thì tuy chân tay không đi, mắt ta không xem mà tâm ta đã đi, đã xem rồi, làm sao ta nhất tâm bất loạn được? Làm sao ta an trú trước sau như một mà gọi là định được?
Chữ Hành ở đây là một hành pháp, một pháp hữu vi. Bất tương ưng hành là nó không tương ưng với tâm.
Hành uẩn có hai phần: Tâm tương ưng hành và Tâm bất tương ưng hành. Tâm tương ưng hành là 51 món tâm sở trừ sắc, thọ, tưởng, tư, thức. Tâm bất tương ưng hành là 24 pháp như đã nói ở trên.
*

LUẬN VỀ THỨC UẨN
Thức là tính liễu diệt, nhận biết cảnh. Một nhóm thức gọi là thức uẩn. Nguyên trong kinh Năm Vị (Vô ngã tưởng) Phật chỉ nói tổng quát rằng: "Phàm có thức gì hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại, hoặc trong hoặc ngoài, hoặc thô hoặc tế, hoặc thắng hoặc liệt, hoặc gần hoặc xa; như vậy là thức uẩn", chứ không chỉ rõ thức gì. Còn nhiều nơi khác thì nói 12 xứ, trong đó có ý thức xứ thuộc về tâm; hoặc nói 18 giới, trong đó ý thức giới, ý căn giới và 6 thức giới là nhãn thức giới v.v…thuộc về tâm.
Nhiều nơi trong kinh Nikàya, A-hàm nói thức là một trong 3 yếu tố làm cho một hữu tình sinh tồn là thọ (sức sống) noãn (hơi ấm) và thức (tính tri giác). Hoặc nói chúng sinh nương nơi bốn cách ăn mà tồn tại là đoàn thực, xúc thực, tư thực và thức thực…Hoặc nói thức là một chi trong 12 chi nhân duyên vô minh duyên hành, hành duyên thức…Hoặc nói kiết sinh thức, tái sinh thức, Càn-thát-bà (patisandhi-vinàna, Gandhabha).
Đến Hữu bộ thì hệ thống tất cả pháp vào trong 75 pháp, trong đó có một Tâm pháp, 46 tâm sở pháp.
Phái Thượng tọa bộ thì chủ trương có 9 tâm luân là tâm đối với một đối tượng nào có 9 tác dụng liên tục không gián đoạn, xoay dần như bánh xe gọi là 9 tâm luân:

1) Hữu phần tâm: Tức tâm khi chưa tiếp xúc với đối tượng.

2) Năng dẫn phát tâm: Tức khởi tác dụng đối với đối tượng.

3) Kiến tâm: Là tâm có tác dụng thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc, biết 6 trần v.v…

4) Đẳng tầm cầu tâm: Tâm có tác dụng phê phán đối tượng có hay không có giá trị.

5) Đẳng quán triệt tâm: Là tâm có tác dụng nhận rõ giá trị đối tượng.

6) An lập tâm: Tâm có tác dụng phát biểu ý nghĩa sau khi nhận rõ đối tượng.

7) Thế dụng tâm: Tâm có tác dụng khởi lên hành động sau khi đã có quyết định đối với đối tượng.

Cool Phản duyên tâm: Là tâm có tác dụng nhìn lại việc đã làm khi sắp ngưng nghỉ.

9) Hữu phần tâm: Tức là tâm hoàn nguyên trở lại hữu phần tâm tối sở.
Tuy chia 9 tâm, nhưng trừ kiến tâm là thông cả 6 thức, còn các tâm kia đều là tác dụng của ý thức; và tâm thứ 1 và tâm thứ 9 đồng là hữu phần tâm, như vậy thực tế chỉ có 8 tâm.
Đến phái Chánh Lượng Bộ chủ trương căn bản uẩn, nhất vị uẩn. Hóa Địa Bộ hủ trương cùng sinh tử uẩn; phái Duy Thức thì hệ thống vạn pháp vào trong 100 pháp, trong đó có 51 tâm sở và 8 thức tâm vương.
Như trên đã nói thọ uẩn là thọ tâm sở, tưởng uẩn là tưởng tâm sở, hành uẩn là các tâm sở khác và các tâm bất tường ưng hành. Như vậy thức uẩn là gồm 8 thức tâm vương, mà trong đó chủ yếu là thức Mạt-na thứ bảy và thức A-lại gia thứ tám. Thức Mạt-na có tính thường chấp hiện hành kiến phần của A-lại-gia làm ngã, còn thức A-lại-gia thì có khả năng làm kho tang cất giữ các tập khí chủng tử, làm cơ bản cho sự luân hồi sinh tử, vạn pháp hiện hành.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:30 am

Có thể nói thức thực, thọ noãn thức, thức chỉ, kiết sinh thức như trong Kinh nói, cho đến căn bản uẩn, nhất vị uẩn, cùng sinh tử uẩn, hữu phần thức của các bộ phái nói, đều là khái niệm tiên khởi của A-lại-gia thức về sau, vì chỉ A-lại-gia thức mới bao gồm đủ các tính cách rõ ràng để chỉ nó là một thức chủ yếu trong 8 thức thuộc thức uẩn.
Trên đây đã nói rõ Năm uẩn. Năm uẩn này đức Phật nói ra trong bài kinh Vô Ngã Tưởng, lúc Ngài mới thành đạo, tiếp sau bài kinh Chuyển pháp luân Tứ đế. Vô ngã tưởng, trong Nikàya gọi là kinh Năm Vị (Anattalak-khanasutta). Tiếp đó các ngài chứng quả A-la-hán. Đây là hai bài kinh đầu tiên, là cơ bản đầu mối của tất cả các bài kinh Ngài thuyết giảng sau này. Về sau bất cứ kinh nào cũng nói về Tứ diệu đế, Ngũ ấm Vô ngã. Nhưng khi diễn giảng thì triển khai bằng cách này hay bằng cách khác, tùy theo căn cơ và sự chứng ngộ của các đệ tử mà nói có sâu cạn khác nhau. Đại thừa cũng vậy.
Đức Phật căn cứ nơi bản thân con người mà nói Vô ngã. Vì vậy đạo Phật là đạo căn cứ nơi hiện thực mà diễn giải, chỉ rõ cho chúng sinh cái đúng, cái sai. Vì thế khi nói Vô ngã đức Phật cũng căn cứ nơi bản thân con người và chúng sinh mà nói Vô ngã. Bản thân chúng sinh hiện hữu những gì? Đó là Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Bỏ năm cái ấy thì không cái gì gọi là chúng sinh nữa. Cho nên chúng sinh dựa vào năm cái đó để chấp mình làm ngã. Có người lại chấp Sắc làm ngã. Có người chấp tâm làm ngã, tức là không lo cho thể xác mà lo cho tâm hồn. Có người lại chấp ngã sở làm ngã: Họ làm ra tiền thật nhiều mà chỉ để cất giữ, không giám tiêu pha; vì mang nặng chấp ngã nên phải trả nợ trong vòng tam giới luân hồi. Phật chỉ cho biết để đừng có cái chấp sai lầm đó nữa nên đưa ra Năm uẩn để chúng sinh thấy Năm uẩn vô ngã, Sắc là thường hay vô thường? Vô thường là khổ, thì có nên chấp nó là ngã hay không?
Chính chữ Vô thường diễn dịch ra nhất thiết pháp vô thường. Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã là nói chung cho tất cả. Và tất cả cũng bao gồm trong Sắc, thọ, tưởng, hành, thức mà thôi. Thành ra Duy thức gom lại thành 100 pháp. Trăm pháp ấy gom lại là Sắc pháp và Tâm pháp. Sắc pháp là Sắc uẩn, Tâm pháp là bốn uẩn còn lại.
Vậy trong vô thường vô ngã, có nghĩa là chư hành vô thường, chư pháp vô ngã.
Hành vô thường là gì? Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã là những cơ bản. Ngũ uẩn như vậy mà chấp nó làm ngã cho nên nó trỏ thành một tai họa. Phật muốn diệt trừ tai họa ấy cho nên Ngài chỉ rõ nó không phải là ngã. Do tai họa đó nên trong Kinh nói nó là một gánh nặng. Khi còn gánh nó trên vai thì ta không bao giờ tự tại an vui được. Bỏ gánh nặng xuống là thành A-la-hán. Có chỗ thì gọi là Ma. Như bốn ma là Phiền não ma, Ngũ ấm ma, Thiên ma và Tử ma. Một người tu sĩ là một chiến sĩ, phải chiến đấu với bốn ma ấy. Trong bốn trọng giới Ba-la-di, Bất cộng trú hay là Khí thì trong luận Du-già gọi là Tha thắng xứ. Phạm giới đó gọi là phạm Tha thắng xứ. Tha là người khác, Thắng là hơn, Xứ là nơi, chỗ. Khi phạm trọng giới là thua bốn thứ ma đó, là phạm Tha thắng xứ. Bốn tội Tha thắng là sát, đạo, dâm, vọng, chứ không nói là Ba-la-di, vì phạm tội đó là thua bốn ma ấy.
Có chỗ gọi là Ngũ uẩn là một kẻ sát nhân thù địch. Có một Kinh gọi là kinh Rắn Độc (Độc Xà Dụ); Phật nói: "Có một cái hộp chứa bốn con rắn rất độc, chúng có sức nóng cực độ, hung hăng cực độ. Có một người nghe người khác bảo anh muốn sống phải nuôi dưỡng, săn sóc bốn con rắn ấy. Nếu có một trong bốn con rắn nổi giận sẽ làm cho anh chết hoặc gần chết. Người ấy nghe sợ quá, bỏ chạy đi tìm chỗ lánh nạn. Nhưng có người lại bảo: Có năm người cầm dao rượt theo sau lưng anh đó! Anh chạy nữa. Anh lại gặp một người thứ sáu cũng cầm dao rượt theo anh. Anh hoảng quá lại chạy nữa. Anh chạy vào một làng nọ, nhà nào cũng trống trơn, không có gì và không có ai cả. Anh gặp một người, người ấy bảo anh ta: Làng này có sáu tên giặc vào tàn phá hết. Nếu anh ở đây thật rất nguy hiểm. Anh liền chạy ngay. Khi đến một bờ sông, anh không làm sao qua sông được, tuy anh biết ở bên kia hết sức an lành, tự tại, sung túc và thịnh vượng. Anh bèn nhặt những khúc cây kết lại thành một chiếc bè và anh rán sức bơi qua được bờ bên kia".
Câu chuyện ấy dụ cho cái gì? Bốn con rắn độc chỉ cho Tứ đại tạo thành thân người kia. Năm anh cầm dao rượt là Ngũ uẩn. Tên giặc thứ sáu là tham dục. Cái làng trống rỗng là chỉ cho lục căn, lục thức bị sáu giặc vào tàn phá hết. Sáu giặc ấy là Lục trần mà người ta thường gọi là lục tặc. Vì thế Sắc cũng gọi là giặc. Sắc là bạn mà cũng là thù. Khi chạy tới bờ sông mà không qua được, sông ấy là ái dục. Bờ bên này là sinh tử, bờ bên kia là Niết-bàn. Đó là một ví dụ vừa nói về Tứ đại, Ngũ uẩn, vừa nói tính cách của Lục căn, vừa nói Bát chánh đạo của Phật. Cành cây kết lại thành bè (có chỗ nói có tám cành cây), tám cành cây chỉ cho Bát chánh đạo. Nhưng có chiếc bè Bát chánh đạo mà phải tinh tấn bơi mới qua được bên kia sông. Vì vậy trong kinh Phật dụ chiếc bè gọi là Phiệt Dụ Kinh là ý đó: Giáo lý của Ta như chiếc bè để đưa qua sông. Câu này gồm hai nghĩa:
- Dùng chiếc bè để qua sông chứ không phải dùng chiếc bè cất giữ một chỗ để làm của.
- Khi đã qua sông rồi phải bỏ bè lại trên sông, chứ không mang theo lên bờ.
Như vậy, Ngũ uẩn là Vô ngã nhưng vì chấp nó là ngã nên sinh ra bao nhiêu tật xấu. Vì thế nó mang tên là Ma, là năm kẻ sát nhân, là gánh nặng. Trong kinh còn nói là như mụt nhọn, như lửa dữ…
Phật nói như vậy nhưng sợ hay không sợ là tùy chúng sinh.
Đó là nói theo kinh tạng Nikàya. Còn đối với Đại thừa, Ngũ uẩn có thêm một ý nghĩa khác nữa như trong Trí Độ Luận, tập 1, cuốn 14 nói: "Phục thứ, Nhược hữu chúng sinh thị Ngũ chúng da, ly Ngũ chúng da? Ngược thị Ngã chúng, Ngũ chúng hữu ngũ, chúng sinh vi nhất, lưu thị dẫn dã. Ngũ bất khả vi nhất, nhất bất khả vi ngũ. Thí như thị nhi vật dịch vật trực ngũ câu thị trị ngũ thất nhĩ, nhất thất ngũ chi, tắc bất khả đắc. Hà dĩ cố? Nhất bất khả đắc tác ngũ cố dĩ, thị cố tri Ngũ chúng bất khả tác nhất chúng sinh".
(Lại nữa, nếu có chúng sinh, thời chính là năm uẩn chăng, hay lìa ngoài năm uẩn chẳng? Nếu chính là năm uẩn, thì năm uẩn có năm, còn chúng sinh là một. Như vậy năm chẳng thể làm một, một chẳng thể là năm. Ví như ở chợ trao đổi vật trí giá năm con, mà dùng một con để đổi lấy thì không thể được, vì sao? Vì một không thể làm năm được. Do vậy nên biết năm uẩn không thể làm một chúng sinh được).
Chúng sinh ở đây nên hiểu là ngã. Mỗi ngã là mỗi chúng sinh. Đây là một lối bác khác của đức Phật. Trước Ngài chỉ nói vô thường, khổ, có đáng chấp nó là ngã hay không, đó là trong kinh Vô ngã tưởng. Còn đây nói năm cái mà thành một cái có được hay không, nghĩa là năm uẩn có thành một cái có được hay không, nghĩa là năm uẩn có thành một cái ta được không, thành một chúng sinh có được không? Nếu có chúng sinh tức là có ngã, một ngã là một chúng sinh. Nếu có một cái ngã chúng sinh thì cái ngã chúng sinh ấy chính là Năm uẩn hay lìa Năm uẩn. Vì sao có câu hỏi đó? Vì ngoại đạo có luận điệu cho rằng lìa năm uẩn là ngã. Họ chủ trương có tiểu ngã (atman) và đại ngã (brahman). Người ta tu hành để giải thoát tiểu ngã và nhập vào đại ngã.
Ở trước, Phật nói vô thường, khổ để phá chấp ngã. Bây giờ đây nói cách khác, phá cái chấp ngã cách khác: Nếu có cái ngã, ngã đó chính là năm uẩn hay lìa năm uẩn? Nếu ngã chính là năm uẩn thì năm uẩn có năm mà sao ngã chỉ có một, chúng sinh chỉ có một? Như vậy, năm không thể là một, một không thể là năm. Ví như giữa chợ có sự mua bán đổi chác, thì cái vật có giá trị bằng năm xấp vải hay năm con ngựa mà chỉ đổi lấy một xấp hay một con thì có được hay không? Không được, vì sao? Vì một không thể là năm. Thế cho nên biết rằng, năm uẩn không thể là một chúng sinh.
HT. Thích Thiện Siêu
(Trích "Ngũ Uẩn Vô Ngã", NXB Tôn Giáo, 1999
http://www.phatgiaokiengiang.com/index.php?option=com_content&view=article&id=481:phan-tich-ng-un-vo-nga&catid=40:pht-hc&Itemid=123

Siêu Việt Thời Không: Cái Vô Sanh
Siêu việt thời không là giáo pháp ưu việt của đức Thế Tôn rất thâm thâm vi diệu, là con đường đưa đến yếm ly giác ngộ thắng trí, niết bàn. Nó làm cho tuyệt bặt mọi tư duy, soi rọi cái rỗng không của các pháp, dẫu tâm hay vật, làm cho vô tự tính mọi thực tại tính, làm cho vô ngã tính mọi hữu tồn dẫu là tiểu ngã hay đại ngã.
I. Thời Không Là Môi Trường Chứa Mầm Sinh Diệt, Vô Thường
A. Thời Không Qua Cái Nhìn Của Lăng Kính
+ Theo Phật giáo, Hư không là Không gian, khoảng cách, không khí hay môi trường sống. Ðó là Không đại, một trong thất đại.
a. Không gian là bầu dung chứa vạn hữu và cái rỗng không. Khi sự vật được dung chứa trong không gian, Thề Không của vạn vật (khối cố định chiếm khoảng không) là tướng hư không: Tướng Không của sự vật được giới hạn trong khoảng không của hình dáng riêng biệt của sự vật.
+ Khi khởi đầu, đứng trước Cái Chưa Là, tức cái dự phóng tương lai, vì Tương Lai là cái không bao giờ đến. Từ cái Chưa Là, ta vừa bắt đầu Cái Trở Nên, tức là Cái Ðang Là hay Hiện Tại. Từ Cái Ðang Là ta mới biết Cái Ðã Là hay Quá Khứ. Ba thì đó tạo thành thời thể.
b. Thời gian là thực thể của Trở Nên. Thời thể trở nên Hư không khi sự vật ở trong trạng thái thụ động tiêu cực. Trong trạng thái thụ động, sự vật tùy thuộc vào chính nó, đó là thực tại tính của sự Trở Nên tức là tiềm năng của Thực Hữu.
+ Khi thời gian bị tiêu hủy, không gian thu hẹp ở Hữu Thể.
(sự vật chiếm cứ không gian), lúc ấy kể như không gian triệt tiêu chỉ có Tánh Giác về Hữu Thể. Khi thời gian vừa khai mở, Hữu Thể biến thành Trở Nên thì Hữu Thể đó Ðã Là (Quá khứ). Hữu Thể (Ðã Là) tức là trở nên Hữu Thể mới không còn là chính hữu thể trước nữa, tức là không thật là hữu thể cũ. Quá khứ là hư không, không thật.
+ Dung lượng và thời lượng tăng hay giảm theo tỉ lệ thuận của sự phát triển của không gian và thời gian. Bánh xe thời gian chuyển động trong không gian vô tận. Không gian sẽ biến thiên đến cực tiểu hay tiêu hủy khi thời gian tàn lụi đến triệt tiêu.
+- Nhắc lại, theo Thích thiền Ba La Mật Thứ Ðệ Pháp Môn quyển 1, giải thích; Không gian vô tận có hai thế giới: thế giới mê vọng và thế giới giác ngộ;
- Lại theo Long Thọ Bồ Tát cũng đã nói ở Phần I, Trung Không Diệu Hữu.
Trong không gian có nhiều điều huyền diệu:bí ẩn, sâu kín hay che dấu như trong thế giới vô hình, mắt thường không thấy được.
- Thứ nhất: Chứa thế giới mê vọng là huyễn hóa, không thật, chằng chịt nhân duyên, ràng buộc luân hồi, sanh tử tức là Cái Không thật có cũng Không thật không.
- Thứ hai: Chứa thế giới giác ngộ, chơn thật tức là Cái Thật có tức là Cái tùy thuộc vào chính nó, Cái chơn không, Cái thiệt Hư không hay Tánh Giác cũng là Chơn tâm, Niết bàn.
+ Chúng tôi muốn bàn đến thời gian và không gian là yếu tố quan trọng trong vấn đề sanh diệt nhân quả. Mọi vật trong không gian nầy đều bị nhân quả của năng lực Thời Không chi phối. Như trong không gian có vũ trụ, thái dương hệ.. . , địa cầu. Mọi vật trong địa cầu đều bị sức hút (trọng lực) làm ảnh hưởng đến chất và lượng của bản thân chúng; ngay cả trái đất cũng lệ thuộc vào vận hành của thái dương hệ và chuyển động quanh quỹ đạo v. v.. đều nằm trong không gian. Trọng lực của trái đất (không gian) và lực cản của sự vật (nội chất), dung chứa trong không gian là hai lực mâu thuẫn Hút và Cản, tạo ra sự sanh diệt của sự vật.
Lực Kéo của vũ trụ vô cùng to lớn -- trong khi lực Cản của sự vật quá nhỏ, ngay cả núi Thái Sơn, đối với không gian bao la vô tận cũng không thấm vào đâu. Cho nên theo thời gian, sự vật sẽ bị lực Kéo (không gian) hủy diệt mà thôi. Chúng tôi không muốn đề cập đến những nhân duyên phụ khác (không đáng kể trong trạng thái bình thường so với trọng lực) như ánh sáng, âm thanh, không khí v. v.. .
Tất cả sự vật được dung chứa trong không gian đều có lực cản của chính nó và bị trọng lực thu hút và ảnh hưởng của sáu đại khác theo thời gian, có thể gây thêm cho sự vật ấy di động với những tốc độ khác nhau và có thể làm tổn hại đến chính nó và các sự vật khác.
Trung Không Diệu Hữu cũng có nghĩa là trong không thời gian chứa biết bao điều huyền diệu. Trong không thời gian dung chứa tất cả mầm sanh diệt hay không thời gian đồng hóa với mầm sanh diệt tức là không thời gian coi như là mầm sanh diệt. Cũng tương tự như thế "Tàng Thức là kho chứa tất cả những Chủng Tử hay Nguyên Nhân Phát sinh của Thực Tại Kiến Lập:.. . Tàng Thức được định nghĩa là nguyên nhân phát sinh của tất cả hiện tượng giả lập bởi vì nó luôn luôn hiện diện như là nguyên nhân của các hiện tượng nầy".. . (TC Triết 1, tr. 47)
B. Thời Không Chứa Mầm Móng Sinh Diệt, Vô Thường
a. Sanh Khởi
Duyên khởi từ vật chất đến phi vật chất
Sự giao lưu năng lượng và vật chất với bên ngoài (như Không gian và Thời gian) nên bản thân sự vật không những lệ thuộc vào nhân duyên nội tại mà phải bị ảnh hưởng nhiều bởi môi trường ngoại giới. Như ảnh hưởng vật chất (thức ăn) đến sinh lý con người, mà sinh lý ảnh hưởng đến tư tưởng tình cảm và hành động. Hệ thống cân bằng sinh lý của con người được tạm thời ổn định là lịch trình tiêu tán của trạng thái đau khổ và khoái lạc.
Lý Duyên Khởi được nhận thức sâu sắc qua Tứ Đế:Tập (nhân) Khổ (quả), Đạo (nhân) Diệt (quả), và Thập Nhị Nhân duyên. Ngay Lục Căn trong Sắc Thân của Ngũ Uẩn cũng cần được phân tích theo Tâm lý học để làm sáng tỏ lý Duyên Khởi, là Thực Tại giả lập, là Tánh Không hay là sự vật đều không có Tự Tánh hay do nhân duyên kết hợp mà sanh ra.
Nhân duyên quả
Sự sanh sản của vạn hữu đều do nhân duyên quả mà ra. Thí dụ, hạt thóc là nhân, khi có ruộng nước được gieo trồng mưa thuận gió hòa theo thời gian thì có lúa, nghĩa là nhân có đủ duyên thì có quả. Con người cũng vậy có tổ tiên ông bà , có cha mẹ mới có con cái, riêng tâm thức cũng cũng được kết cấu do nhân lục căn phối hợp với lục trần mà có lu6c thức hay tâm thức.
Cái trở nên hay vật sanh ra được kiến lập do nhân duyên quả (căn trần thức) là cái Thức, là bóng dáng của đối tượng mà chủ thể nhận biết.Nhận thức sự vật gọi là cụ thể, được đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì cả. Sự vật được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Do đó, sự vật mà ta tri giác do cảm giác (Căn trần, nhân duyên kết hợp) thêm kinh nghiệm (Thức) mà có tên gọi. Tên gọi của sự vật mà ta nhận biết chỉ là giả danh. Sự vật giả danh là do duyên khởi qua nhận thức của chủ khách. Đã Giả Danh (theo Ngài Long Thọ), duyên khởi thì sự vật nhận thức đó không có tự tính hay là Thực Tại Tùy Thuộc (theo Ngài Vô Trước) hay là Tánh Không.
Từ sự vật được trông thấy bởi nhãn căn (thí dụ), đó chỉ là hình ảnh của sự vật, là Tướng Không của hình ảnh đó tùy thuộc vào sự vật duyên hợp (không hiện hữu tự nhiên).Sự vật được kiến lập tùy thuộc vào nhân duyên hay thay đổi (sanh diệt) thì tự tánh của chúng cũng là Không. Bóng dáng của sự vật thay đổi bởi quan niệm kết tụ do thọ tưởng hành thức (lục dục thất tình) nên cá nhân nhận thức tốt xấu, thiện ác, màu sắc, sạch nhơ v.v...
Cái Trở Nên là cái không thật có, cũng không thật không. Tự tánh tùy thuộc cũng nằm trong phạm trù Tánh không. Tự tánh tùy thuộc được thể hiện tướng sanh diệt do tác động thời gian thì có sanh có diệt, và quan niệm cá nhân chi phối. Thời gian ngưng chuyển, tức thì tự tánh tùy thuộc cũng tuyệt tích, vì nhân duyên không thể phát triển. Chủ thể (Ý) nhận thức được tướng không của sự vật tùy thuộc vào nhân duyên tìm ẩn trong tàng thức. Chủ thể và sự vật tùy thuộc vào nhân duyên mà tri nhận, nên sự tri nhận đó cũng không thật và chắc chắn. Tự Tính tùy thuộc của sự vật cũng là vô tự tính hay Tánh Không. Sự vật biến đổi (sanh diệt) làm cho hình ảnh của chúng mà con người trông thấy Sạch Nhơ v.v.. tùy theo quan niệm cá nhân. Tự tánh tùy thuộc còn gọi là Hóa Thân.
b. Hủy Diệt
+ Sự vật tự thân nó đã có mầm mâu thuẫn nội tại. Sự sanh diệt của sự vật do lực cản của chính sự vật (nội thân) và lực hút của vũ trụ (thời không là chủ yếu) và những nhân duyên ngoại tại khác. Cho nên sự vật không có thực thể, nên gọi là Tánh Không. Tướng Không của sự vật theo nhân duyên hợp mà sanh diệt bởi mâu thuẫn ngoại tại của không thời gian và tác động khác. Hai lực nội ngoại nầy chi phối sinh mệnh của vạn hữu. Luật nhân quả, hay sanh diệt đều nằm trong phạm trù của Thời- Không. Xét cho cùng, nếu không có Thời Không thì qui luật nhân quả không thể phát triển được, và Hữu Tự Tại không được hiển bày.
c. Vô Thường
Thế gian cũng đồng nghĩa với vũ tru. Thời gian từ xưa đến nay gọi là vũ; không gian bốn phương trên dưới gọi là tru. Chúng ta sống trong không gian vô cùng và thời gian vô tận tất phải có nhận thức về thế gian. Thế gian là một thế giới hiện tượng.lưu chuyển mãi không ngừng nghỉ từng sát-na sanh diệt bất thường như vậy. Không gian luôn biến đ ổi. Chúng ta cũng chứng kiến được ruộng dâu biến thành bể cả và ngược lại. Thời gian huyễn hóa làm cho sự vật trở thành sanh trụ họai diệt; con người thì sanh già bịnh chết. Chúng ta nhận thức đúng đắn và chơn thật rằng thế gian quả là vô thường.Thế giới hiện tượng vô thường mà sự vật hiện hữu do nhân duyên kết hợp, do đó chúng không có lúc nào tự mình độc lập tồn tại.
Dòng duyên khởi là kết nối những điểm sát-na sanh diệt liên tục (theo Thời Không) không ngừng nghĩ, lúc sanh thì có, lúc diệt thì không, vì vậy sự vật vô thường biến dị. Nếu nhìn sự vật bằng tướng không (hình ảnh hay bóng dáng) của nó là một sự tưởng thức, và nếu nhìn sự vật cho là thực hữu, tức là một thực tại đối diện gồm những thực thể hiện hữu sẵn, đó là duy thực phác tố, thực sự sự vật là một đối tượng giả danh mà thôi. Trung đạo là điểm không, không vướng vào nhị biên sanh có hay diệt không, xa lìa thường kiến hay đoạn kiến. Các pháp vốn là dòng duyên khởi, tướng không thật, không có tự tính và hay thay đổi. Thật tướng các pháp luôn luôn vắng lặng, thanh tịnh bình đẳng và dung chứa tất cả tướng. Nói cách khác các pháp là tướng hư không (tướngkhông) thì hay sanh diệt, tăng giảm hoặc sạch nhơ, vô thường, còn thật tướng các pháp là tánh hư không (tánh không) bao la vô tận dung chứa hết thảy tướng hư không (tướng không) của các pháp, tánh thì không sanh diệt tăng giảm sạch nhơ.
Thời Không Làm Mọi Vật Ðều Bị Sinh
Ở trong thế giới hiện tượng vô thường đức Phật đã nhận biết được khi còn làThái tử Siddhattha, người rất trầm lặng, thích sống một mình giữa đời sống nhung lụa xa hoa đầy cám dỗ mà Ngài không động tâm bị các dục lạc làm say đắm. Nhận thức cuộc đời quá mong manh: sanh già bệnh chết, ngay cả những thứ như vợ con, đầy tớ, dê cừu, gà, heo, voi, bò ngựa vàng bạc là những thứ bị sanh sẽ bị bịnh bị già bị chết bị khổ bị ô nhiễm. Bồ Tát có ý nghĩ những thứ gì trong thế giới hiện tượng này khi có sanh thì có diệt. “Những thứ bị sanh đó nếu ta nắm giữ, tham đắm, mê say chúng thì chính ta là người bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh.” (Kinh Thánh Cầu, 26, Kinh Trung Bộ)
Thật vậy, biết rằng “vạn pháp duy thức." Thức tức là tâm thức là do tương quan lập của căn trần thức. Tất cả con người, sự vật và vũ trụ, nói chung là sự vật trong thế giới hiện tượng này đều do duyên khởi hay tùy thuộc lập nên chúng hay thay đổi và không thể thường tồn. Nên con người thì sanh già bệnh chết, còn sự vật thì sanh trụ hoại diệt, cái vòng lẩn quẩn luôn bị sanh bị diệt mãi lăn trôi.
Hiện tượng trong thế giới tương đối của sự vật hiện hữu do nhân duyên kết hợp, do đó chúng không có lúc nào tự mình độc lập tồn tại. Rõ ràng chúng có sanh ra thì có lúc phải hủy diệt vì lẽ có sự trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường chung quanh. Trong vật lý học, việc bảo tồn năng lượng cho biết năng lượng không sanh ra và không biến đi mà chỉ có thể thay đổi. Khi sự giao lưu năng lượng và vật chất của mỗi hữu thể với bên ngoài, hữu thể đó tạm thời ổn định cân bằng vì phải tiêu tán năng lượng và vật chất, nên thay cũ đổi mới để tồn tại. Sự trao đổi vật chất và năng lượng của hữu thể trong không gian là lịch trình sanh trụ hoại diệt. Sự giao lưu vật chất và năng lượng của xác thân con người với bên ngoài được tạm thời hiện hữu là lịch trình sanh lão bịnh tử. Sự vật hiện hữu do duyên họp, khi duyên tan thì hoại không, theo lý Duyên Khởi sau này của Ngài Long thọ. Còn sự vật tạm thời hiện hữu gọi là Thực Tại Tùy Thuộc theo Duy Thức Học của Ngài Vô Trước. (Xem Thực Tại và Chí Ðạo, Phổ Nguyệt, 2002).
Lúc Phật chưa giác ngộ, Bồ Tát hành đạo với các thầy Bà La Môn như khổ hạnh, nhịn ăn, thiền nín thở tuy là những pháp diệt dục và loại trừ các pháp bất thiện rất tốt, cốt dùng cách hành hạ xác thân mong chế ngự được tâm, nhưng thật sự khi sức khỏe kiệt quệ, bụng đói, tinh thần tán loạn thì không an tịnh thì làm gì có trí sáng suốt để đi đến giác ngộ giải thoát. Sự giải thoát là sự hiểu biết mà đàng này họ chỉ dạy chế ngự thân và hành động của thân như ngũ dục và những ác pháp để mong tìm đến giải thoát, ngay các loại thiền yoga cũng còn trong thế giới hiện tượng (bị sanh) mà thôi. Riêng hành các pháp khổ hạnh nhịn ăn và thiền nín thở thì rõ ràng không thể đem lại trí định được; có thể các loại thiền cao cấp của yoga, như thiền vô hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng làm cho tư tưởng phong phú hơn, nhưng không đem đến giác ngộ. Tại sao? Vì còn dùng tưởng tri là vẫn còn bị sanh.
Do hình thành giác trí, tri kiến tư tưởng, tưởng tri, quán tưởng (không dùng chánh niệm), suy nghĩ là cái bị sanh vì thế, thiền vô hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng của yoga chỉ ở giai tầng sanh khởi do tưởng tri hay sở tri, còn quán niệm thường, không có định trí được, chỉ là định của thức (si định) mà thôi, như sau nầy Phật dạy trong kinh Pháp Môn Căn Bản 01, (kinh Trung Bộ) trí của phàm phu:
Phàm Phu
Tưởng tri là sự suy nghĩ, tưởng nhớ, tưởng tượng, ký ức, thuộc loại Mạc- Na- thức hay trong A-Lại-Da-thức, là những hình ảnh được khôi phục lại, có cái trung thực, có cái sai lạc và ngay cả có cái tương tự lẫn lộn với hình ảnh đối tượng cũ, nhưng không phải đối tượng cũ. Đã là những hình ảnh cũ khôi phục lại là những ảo ảnh của những đối tượng khiếm diện (kể như không có đối tượng). Do đó tưởng tri là biết do tưởng thức hoặc suy nghĩ lại những ý tưởng so đo của tự ngã, tưởng tượng những đối tượng không thật có do tiền ngũ căn trực tiếp nhận thức, nên sự nhận thức chấp trước, lệch lạc và không chơn thật của tri kiến phàm phu, chúng sanh thường tình mà thôi. Như Phật thuyết giảng trong kinh Pháp Môn Căn Bản 01 (Kinh Trung Bộ):
-- Này các Tỷ-kheo, ở đây, có kẻ phàm phu ít nghe, không được thấy các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chơn nhân, không thuần thục pháp các bậc Chơn nhân, không tu tập pháp các bậc Chơn nhân, tưởng tri địa đại là địa đại. Vì tưởng tri địa đại là địa đại, người ấy nghĩ đến địa đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với địa đại, nghĩ đến (tự ngã) như là địa đại, người ấy nghĩ: "Ðịa đại là của ta" - dục hỷ địa đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri địa đại.
Người ấy tưởng tri thủy đại là thủy đại. Vì tưởng tri thủy đại là thủy đại, người ấy nghĩ đến thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với thủy đại, nghĩ đến (tự ngã) như là thủy đại, người ấy nghĩ: "Thủy đại là của ta" - dục hỷ thủy đại. Vì sao vậy? Ta nói người ấy không liễu tri thủy đại.
Người ấy tưởng tri. phong đại cũng như thế.
Người ấy tưởng tri Sanh vật,chư Thiên, Sanh chủ, Phạm thiên, Quang âm thiên,Biến tịnh thiên, Quảng quả thiên, Abhibhù (Thắng Giả)...
Người ấy tưởng tri Không vô biên xứ,Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ...
Người ấy tưởng tri sở kiến, sở văn, sở tư niệm, sở tri...
Người ấy tưởng tri đồng nhất, sai biệt, tất cả là tất cả...
Người ấy tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn. Vì tưởng tri Niết-bàn là Niết-bàn, người ấy nghĩ đến Niết-bàn, nghĩ đến (tự ngã) đối chiếu với Niết-bàn. Nghĩ đến (tự ngã) như là Niết-bàn, người ấy nghĩ: "Niết-bàn là của ta" - dục hỷ Niết-bàn. Vì sao vậy? Ta nói: Người ấy không liễu tri Niết-bàn.
II. Siêu Việt Thời Không Là Cái Vô Sinh
Khi Phật thành đạo là do đạt được Trí Tuệ hay Giác Trí Tuệ thì các pháp giải thoát được thiết lập thực hành Giác Trí Tuệ trong các thời thiền tập. Thực ra Giác Trí Tuệ có thể thực hiện trong tứ oai nghi. Vậy Giác Trí Tuệ là tri nhận đầu nguồn của Giác Trí và xa lìa nó ngay. Nói rõ hơn là khi chúng ta nhận thức niệm đầu của Cảm Giác (Sensation) để có Giác Thức nguyên sơ (Pure Perception hay first consciousness), lập tức tri nhận Giác Thức nguyên sơ ấy để được Giác Trí (Cognition là Giác Trí có thời gian) và xa lìa giác trí ngay mới có Giác Trí Tuệ (Vô thời gian). Vì Giác Trí Tuệ là Tri Thức Nguyên Thủy (Pure Cognition) của Chân Trí (Vô thời không). Thí dụ, chúng ta thấy con voi là giác thức hay tâm thức, vì thấy hình ảnh đối tượng hay con vật trước (Cảm Giác) rồi nhận thức (perceive) con vật đó là con voi (hay biết được là con voi, biết nầy thấy biết của căn, luôn luôn đi kèm theo cảm giác, nên thấy con voi, biết tên đối tượng là cái thức hay tâm thức hay giác thức. Nên thức là thực tại duyên khởi hay giả danh mà thôi). Rồi chúng ta tri nhận (dùng ý trí) giác thức ấy để có giác trí. Vậy khi chúng ta nhận thức niệm đầu của con voi (thấy biết con voi đầu tiên) là ta có giác thức nguyên sơ, lập tức ta tri nhận (Hay Biết: Cognize chớ không phải là perceive) giác thức nguyên sơ ấy để có giác trí tuệ và phải xa lìa cái biết ấy nữa thì mới có giác trí tuệ toàn diện. Vì giác trí vô thời không nên không có ái thủ hữu lôi kéo, tức giác trí tuệ, hay tuệ giác là cái biết vô trụ, cũng là cái định của trí. Ðó là cái Vô Sanh.
Tóm:
* Khi nhận diện đối tượng (cảm giác: sensation) rồi nhận thức cảm giác ấy với tên gọi (perceive its name) mới có tâm thức (consciousness or perception) hay giác thức.
* Tri nhận (cognize) giác thức mới có giác trí hay tri thức hay tâm trí (cognition).
* Giác trí tuệ (discernment) hay tri thức nguyên thủy (pure cognition) là khi giác thức không có thời không, là cái biết sat-na hiện tiền, tức là tuệ giác hay tánh giác phải dùng tuệ tri, tuệ quán, biết vô trụ, hay liểu tri đối tượng mới đạt được.
Cái Vô Sanh.
Từ cái Sanh hay bị sanh của thế gian, Bồ Tát nhận rõ rằng con người với dòng tâm trí mê muội mãi chìm đắm trong cuộc sống xa hoa dục lạc, và cứ lăn trôi trong ngũ dục thì làm sao tránh khỏi thế giới sanh già bịnh chết, khổ, ô nhiễm. Sự vật trong thế giới hiện tượng là cái bi sanh, thì phải tìm đến cái vô sanh hay bản chất cuả thế giới này, cái luôn thường tồn bất biến. Khi con người đạt đến thế giới vô sanh thì không còn bị sanh nữa, tức là thoát khỏi cảnh sanh già bịnh chết, ưu khổ. Cũng là lúc Ngài phải từ bỏ tu lối thiền yoga để thực hành phương pháp do Ngài tự khám phá. Tâm trí mê muộI của con người trong thế giới hiện tượng biến dị trong dòng bộc lưu sanh tử phải được vượt thoát ra khỏi nó để đến thế giới vô sanh, thường tồn, giải thoát khỏi nhân duyên sanh diệt, tức là tìm về chân trí mà soi sáng vạn pháp để làm chủ cái bị sanh trong thế gian. Chúng ta cần tìm hiểu sự hình thành của chân trí (cái Vô Sanh) như thế nào mới có thể mở ra con đường trí tuệ giải thoát. Như Phật đã thuật lại sự tìm cái Vô sanh và đã chứng được cái vô sanh trong kinh Thánh Cầu-26 (kinh Trung Bộ):
Rồi này các Tỷ-kheo, Ta tự mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị sanh, tìm cầu cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái không sanh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị già, sau khi biết rõ sự nguy hại củ ái bị già, tìm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; và đã chứng được cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị bệnh, sau khi biết rõ sự nguy hại củ ái bị bệnh, tìm cầu cái không bệnh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái không bệnh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị chết, sau khi biết rõ sự nguy hại củ ái bị chết, tìm cầu cái không chết, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái không chết, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị sầu, sau khi biết rõ sự nguy hại củ ái bị sầu, tìm cầu cái không sầu, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái vô sầu, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại củ ái bị ô nhiễm, tìm cầu cái không bị ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn, khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Và trí và kiến khơi lên nơi Ta. Sự giải thoát của Ta không bị dao động. Nay là đời sống cuối cùng của Ta, không còn sự tái sanh nữa.
Diễn tiến Nhận thức Giác Trí Tuệ hay Thể cách Tri nhận Tự Tính Tuyệt Đối
Nhất niệm hay cái Thức nguyên sơ là Thực Tại Điểm trong tiến trình nhận thức khởi đầu của Giác Thức Đang Là, cũng là Nhị Nguyên tính của Năng Sở, Chủ Khách, Căn Trần;
Giác Trí là tiến trình tri nhận trong dòng Giác Thức Đang Là, cũng là Nhất Nguyên Tính Tương Đối của Trí Thức hay Tư Tưởng. Nhất Nguyên là vì khi Ý Tác Động của Căn (Ý thức) tiếp xúc với đối tượng (thực tại giả lập), thành Giác Thức (hay Tâm Thức), lập tức được Ý Tác Năng (Ý Trí) ý niệm hóa Giác Thức thành Giác Trí (hay Tâm Trí). Tâm Thức và Tâm Trí cùng một Tâm. Thức chuyển thành Trí. Giác Trí Đang Là (hiện tại), dù nằm trong đạo lý nhất nguyên, nhưng nó cũng huyễn hóa theo thời gian. Cái Đang Là là sự nối tiếp những điểm sát na sanh diệt liên tục. Dòng Giác Trí ấy trôi chảy làm cho Trí và Thức liên hợp sanh ra Tư Tưởng. Còn tư tưởng là còn có sự thay đổi, nên chưa phải là chân lý. Chân lý thì thường hằng bất biến. Do dó Giác Trí Đang Là thuộc diện tương đối.
Chân Trí hay Giác Trí Tuệ hay cái Trí Nguyên Sơ được nhận thức ngay nơi thực tại điểm khởi đầu tiến trình của động tác Giác Trí Đang Là, cũng là Nhất Nguyên Tính Tuyệt Đối của Năng Sở song vong và vô Thời Không hay siêu việt thời không. Vậy Chân lý tối hậu hay Tự tính tuyệt đối, hay đạo lý Nhất nguyên tuyệt đối là Nhận thức vượt Thời Không, là Tánh Giác hay Tánh Không. Không dùng Tư Tưởng suy nghĩ bàn luận mà dùng pháp môn không hai, hay nói khác đi làThể hiện, là im lặng không dùng ngôn ngữ mà là Hành là Thiền, Cái Vô Sanh. Đó là pháp "Bất Khả Tư Nghị", là Trung Đạo.
Thực Tại Tuyệt Đối hay Chân Lý Tối Hậu: Vô Thời Không
Đứng trên phương diện chân lý tối hậu , thì tự tính tuyệt đối của sự vật đều có tánh không hay là không có tự tính, tức là Thời gian và Không gian đều triệt tiêu (siêu việt thời không tức tuệ quán nơi đây không động không rung chuyển: tam thời bất khả đắc), là thực tại điểm trong dòng duyên khởi , là tuệ giác, là cái biết sát-na hiện tiền, là tánh giác. Chân lý thì nó không lệ thuộc, không bị áp đặt, độc lập, vì tánh giác là ý trí tác năng, thường hằng trong tâm trí, có thức thì biết, không có thức cũng biết. Biết lại cái thức hay không là do chủ ý tự do. Nhắc lại, tánh Hư Không, đức Phật giải thích:’’ A Nan ! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, ‘’Tánh giác’’ tức là thiệt hư không, ‘’Hư Không’’tức là ‘’Thiệt Tánh giác’’, thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp thế giới...
Thực tại tuyệt đối này là tuệ giác (tri giác) là cái biết sat-na hiện tiền là cái định của trí; thường dùng biết vô thời không, tuệ tri, hay tuệ quán để đạt được trí này. (Xem Tuệ Giác trong Cốt Tủy các Kinh Căn Bản Phật Giáo, Phổ Nguyệt, 2007)
Sau khi rời bỏ phương pháp tu thiền yoga, Bồ Tát nhớ lại pháp thở ở thời thơ ấu vừa thoải mái vừa làm cho trí não sáng suốt hơn, nên Ngài dùng nó để đi vào thiền định. Ngài tự hành từ con đường giới định tuệ mới có thể giác ngộ giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử. Ngài dùng thắng trí hay chánh trí để liểu tri đối tượng như kinh Giáo Giới Nandaka -146 (Kinh Trung Bộ) mà Phật dạy sau này.
III. Luận Pháp
Tuệ Giác Là Tuệ Quán ở thực tại điểm Không Động Không Rung Chuyển.(Kinh Nhất Dạ Hiền) -Tuệ Giác là cái biết siêu việt thời không, cũng Là Thực Tại Điểm Có Thật Trong Động Tác Giác Trí Đang Là. Hiện tại là cái đang là, là sự nối tiếp những điểm sát-na sanh diệt (thời không luôn lưu chuyển), cho nên tuệ quán mới có thể nắm bắt được cái siêu việt thời không (không động không rung chuyển) ở đây. Thí dụ,
Trích trong Kinh Nhất dạ hiền giả (Bhađdekaratta sutta), Thế Tôn giảng như sau:
“Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,
Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động không rung chuyển…”
Thật vậy, dòng tâm thức nối tiếp từng sát na sanh diệt liên tục luôn trôi chảy không ngừng, do đó tri giác không thế nào nắm bắt thực tại một cách toàn diện được. Không gian bao la, ngũ giác quan không định vị chính xác được vì mỗi căn chỉ cảm nhận phần chức năng của mình, chẳng hạn như mắt chỉ thấy không thể nghe v.v...Thực tại toàn diện không thể giao cho tiền ngũ căn nhận thức trong không gian và thời gian trọn vẹn.
Thời gian huyễn hóa. Quá khứ đã qua và đã đoạn tận, tri giác không thể nhận diện., nên không truy tìm. Tương lai chưa đến, đối tượng không có mặt làm sao cảm nhận được, nên không ước vọng trong tương lai. Hiện tại là thời gian đang trôi chảy nối tiếp những điểm li ti sát na sanh diệt, là cái Đang Là, không nắm bắt được. Tam thời bất khả đắc, nên Phật dạy, quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng, và không bị lôi cuốn trong các pháp hiện tại. Nhưng chỉ có pháp hiện tại, thì Tuệ Quán mới có thể nắm bắt đựợc. Tuệ quán được hiển lộ thực sự trong chuyển động của pháp hiện tại (trong động tác đang là). Trong động tác đang là cuả pháp hiện tại nối tiếp những điểm sát na sanh diệt. Nhận thức ngay thực tại điểm của tri giác nguyên sơ và liền xa lìa nhận thức đó. Tri giác nguyên sơ là chơn thức vừa cảm nhận (vừa sanh) là vừa nhận biết thì chơn thức ấy (giác thức nguyên sơ) biến thành Giác Trí, nên gọi là Chơn thức sanh mà vô sanh vì điểm sát na sanh mà không bị diệt, do mủi tên Tuệ quán nhắm trúng và đã chuyển thức thành trí rồi. Cho nên Phật dạy, Tuệ Quán ở nơi pháp hiện tại, không động không rung chuyển. Tuệ quán là tri nhận một cách sáng suốt, vô thời gian. Vì lẽ chơn thức (tri giác nguyên sơ) là một điểm nhận thức có thật trong động tác nhận thức đầu nguồn của tri giác. Thực tại điểm nầy thì không động, không rung chuyển vì một điểm có thật một cách toàn diện không thêm không bớt, chính nó là nó ở đó và lúc đó (vô thời không). Vậy tri nhận thực tại điểm của giác thức nguyên sơ, chúng ta có tri thức nguyên thủy của chân trí. Thí dụ, khi gặp con bò đang đi, ta nhận diện hình ảnh con bò đầu tiên khi thấy nó (cảm giác: first sensation), nhận biết (perceive) tên con bò là nhản thức nguyên sơ (first visual consciousness, hay chơn thức: pure perception; gọi chung là tâm thức nguyên sơ); tri nhận nhản thức đó là ta có tri thức nguyên thủy (pure cognition) cuả chân trí (True mind without time). Nói khác đi, khi ta thấy (niệm đầu) con bò (perception), ta biết có tánh thấy (cognize the pure perception). Vì không có thời gian kéo dài cái tri thức nguyên thủy đó nữa nên niệm đầu (thực tại điểm) của dòng tâm thức đang lăn trôi (cái đang là), nên không có trí và thức liên hợp, tư tưởng, hay khái niệm gì về con bò cả). Đó mới thật sự Giác Ngộ mọi sai lầm của Tri Giác và Giải Thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
Tuệ Giác Là Tuệ Quán Không Động Không Rung Chuyển. Tuệ Giác Là Thực Tại Điểm Có Thật Trong Động Tác Giác Trí Đang Là. Thực Tại Ðiểm chỉ có thật trong trí chúng ta mà thôi. Ðiểm thì không có chiều dài ngang cao, điểm có thật là thực hiện trong trí khi thấy biết các pháp như chơn như thật, chỉ có cái biết sát-na hiện tiền: vô niệm, không có vọng tâm, tư tưởng nào sanh khởi; vô tướng, không hình ảnh nào các pháp trong không gian, chỉ có cái biết ở đó mà thôi, ngoài cái biết không có gì ngoài nó, tha tính không, vô trụ, không có thời gian kéo dài, không lập lại cái biết đó nữa. Nói cách khác, Tuệ Giác là cái biết sát-na hiện tiền là cái biết siêu việt thời không, cái biết tại đó và lúc đó mà thôi.
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:30 am

IV. Hành Pháp
Muốn nắm bắt cái siêu việt thời không, đức Phật đã từng dùng Pháp Ðịnh Niệm HơiThở: một Pháp Môn Ðốn Ngộ tối ưu mà Ðức Phật đã tu chứng Chánh Ðẳng Chánh Giác.
Nếu nhận thức đúng (không đứng lại không bước tới (kinh Bộc Lưu, SI.1) hay không động không rung chuyển: quá khứ không truy tầm, tương lai không ước vọng (kinh Nhất Dạ Hiền Giả 131) thì đã vượt khỏi thời không. Trong kinh Sáu Xứ (148) Phật đã day, khi thấy biết lục căn lục trần và lục thức như chơn như thật thì làm gì có chấp trước, chìm đắm hay trôi giạt, mà có nghiệp quả khổ não. Nên thấy và biết như chơn lục căn, thấy và biết như chơn lục trần, thấy và biết như chơn lục thức, thấy và biết tất cả các pháp nào đều nhận thức theo thượng trí, thì màn vô minh không còn bao phủ tâm trí, nên không có dây nhân duyên nào trói buộc. Vì khi ta thấy và biết chơn thật là ta nhận thức ngay thực thể sự vật, không thêm không bớt; vật là vật, ngoài vật không thêm thuộc từ nào cả. Vì không có thời gian, dòng tâm thức không lăn trôi, không có quá khứ không có tương lai ngay cả hiện tại (vô thời không: tam thời bất khả đắc) nên sự vật không có duyên khởi hay biến thể nào, thì làm gì có xúc thọ ái thủ hữu hệ lụy. Tu tập theo pháp Chỉ Quán là ưu việt nhất để có chơn trí hay thượng trí. Đó là lúc được tâm minh và giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử.
Cách thực hành theo gương đức Phật là Ðịnh Niệm Hơi Thở, Trí Hành thông dụng hơn, còn thân hành thì triệt để siêu việt, nhưsau:
Trí Hành
Khi thở vô, biết tôi thở vô (thầm biết rõ hơi thở từ mũi xuống tới rún)
Khi thở ra, biết tôi thở ra (thầm biết rõ hơi thở ra từ rún lên mũi)
Thân Hành
Khi Thở vô, cảm giác có luồng hơi vô
Khi thở ra, cảm giác có luồng hơi ra.
Hơi ngắn hoi hớp tự động vô ra theo nhịp tim đập mà thôi, giống như không thở. Bình thường thì tim và hơi thở tự động chúng ta không để ý, nhưng thực hành thân hành, dùng cảm giác để thầm theo dỏi luồng hơi hay nhịp đập (của tim).
Chú ý, Trí hành hay thân hành là pháp định niệm hơi thở siêu việt thời không, Tĩnh giác từng sát-na hơi vô ra liên tục không đứt đoạn để cho thời không không có dịp xen vào, mới có thể gọi là siêu việt thời không, cho đến suốt thời thiền.
(Xem Pháp Tu Chứng Chánh Ðẳng Giác Của Ðức Phật)
V. Kết Luận
Siêu việt thời không là giáo pháp ưu việt của đức Thế Tôn rất thâm thâm vi diệu, là con đường đưa đến yếm ly giác ngộ thắng trí, niết bàn. Nó làm cho tuyệt bặt mọi tư duy, soi rọi cái rỗng không của các pháp, dẫu tâm hay vật, làm cho vô tự tính mọi thực tại tính, làm cho vô ngã tính mọi hữu tồn dẫu là tiểu ngã hay đại ngã.Giáo lý ấy không trườn uốn như con lươn, không chẻ sợi tóc làm tư, không sợ kẹt trên ngôn ngữ rằng đây là thường kia là đoạn, giáo lý ấy dành cho người tu chứng, kẻ có trí nghe ắt hiểu. Giác thức hay tâm thức, cái tên gọi giả danh nhằm chỉ vào cái thực (Giác trí tuệ hay cái tuệ minh). Nhưng mọi cái thực ấy, dẫu là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phải được nhìn cho rõ ràng bằng trí tuệ như thực, như chơn là nó không phải ta, không phải là ta, không phải của ta, không phải tự ngã của ta.
Ðức Phật đã từng dạy trong các kinh điển, bước tới là lăn trôi, thời gian huyển hóa. Dừng lại là chìm đắm. Bậc A La Hán không bước tới, không dừng lại (siêu việt thời không), vị ấy ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử (ra khỏi thề giới hiện tượng, tức giác ngộ Niết-Bàn). Cái đáp số ấy thậm thâm vi diệu, vi tế, vượt ngữ ngôn, vượt suy luận, dành cho kẻ trí, kẻ thâm đại pháp, dành cho kẻ tu chứng. Có lên đường ai ăn mới biết no, chứ không phải để cho kẻ đứng ngoài cuộc, kẻ với tri thức thuần túy, muốn dùng cái hiểu biết nông cạn, cái tự ngã kiêu căng và đa dục của mình, để nắm bắt cái siêu việt không thời gian, cái bất tử, cái chân phúc, cái niết bàn vô dục và tịch tịnh.
Tham khảo.
KinhTrung Bộ (01, 26, 131, 148).Tất cả kinh trên do HT.Thích Minh Châu Việt dịch thuộc kinh Pali, trích trong website Quảng Ðức: http://www.quangduc.com
Kinh Tương Ưng Bộ, Bộc Lưu (SI.1). Thích Minh Châu Việt dịch, đăng trong website Quảng Ðức.
Nhất Nguyên Luận. Phổ Nguyệt, đăng trong website Tạng Thư Phật Học:
http://www.tangthuphathoc.net.
Pháp Tu Chứng Chánh Ðẳng Giác của đức Phật. Phổ Nguyệt, đăng trong website Tạng Thư Phật học:
ThựcTại và Chí Ðạo. Phổ Nguyệt, đăng trong website Tạng Thư Phật Học.
Theo Phổ Nguyệt/nguồn link: phatgiao.vn
http://www.phatgiaokiengiang.com/index.php?option=com_content&view=article&id=496:sieu-vit-thi-khong-cai-vo-sanh&catid=40:pht-hc&Itemid=123

Lắng nghe tiếng nói nội tâm
Bản chất của đời sống xã hội là luôn đổi thay và biến động không ngừng. Do đó, một người hiểu đạo, hành đạo không chỉ biết nhìn nhận về sự thật khổ đau mà còn biết tìm cách vượt thoát khổ đau.
Và như vậy, trong cuộc hành trình hướng đến chân hạnh phúc, tự thân mỗi cá nhân phải thiết lập cho mình một đời sống đạo, tiến bước trên con đường thực nghiệm tâm linh, hướng tới giác ngộ và giải thoát.
Thế nên, bước chân đầu tiên để đi vào cánh cửa giải thoát, hạnh phúc, thiết nghĩ, không có phương thức nào tốt hơn là biết thường xuyên lắng nghe tiếng nói từ nội tâm của chính bạn. Bởi lẽ, có vô số tiếng nói khác nhau, làm bạn phải chao đảo, thậm chí đi đến những quyết định sai lầm và gây ra hệ lụy khôn lường. Do đó, tiếng nói của nội tâm bao giờ cũng là tiếng nói trung thực nhất. Nó có khả năng mách bảo con tim bạn sống biết yêu thương, kết nối với mọi người trong vòng sống tương tục. Từ đó khối óc bạn thật sự thông mẫn về trí tuệ để làm hóa hiện bao điều kỳ diệu cho chính mình và cho cuộc sống thêm thăng hoa. Kinh nghiệm thực tiễn cho thấy, thái tử Tất Đạt Đa, sau bao nhiêu năm cầu đạo và tu khổ hạnh, cuối cùng đến ngồi ở gốc cây Bồ đề, yên lặng để lắng nghe tiếng của nội tâm mình và trở thành bậc Đại giác, thành Phật.
Xem ra, lắng nghe tiếng nói từ nội tâm là cái chìa khóa vàng dẫn tới cánh cửa giác ngộ và giải thoát hiện hữu ngay giữa cõi đời này, chứ không phải ở một nơi nào khác xa cách chúng ta. Không ai khác, Trần Thái Tông là vị vua khai sáng ra triều đại nhà Trần, nhờ nghe theo lời chỉ dạy của Quốc sư Trúc Lâm: "Tâm tịch nhi tri, thị danh chân Phật" (Lòng lặng mà biết, đó là Phật thật), mà trở thành bậc minh quân lưu danh ở đời, một thiền gia chứng ngộ phổ hóa đạo Thiền vào trong lòng dân chúng Đại Việt.
Rõ ràng, khi bạn thực thi lắng nghe tiếng nói nội tâm để hiểu và thực hành vào trong đời sống thường nhật là lúc bạn có năng lực chuyển hóa tất cả mọi tiềm năng giác ngộ và giải thoát có sẵn trong nội tâm mình được hiển lộ ra ngoài. Và như thế, bạn thực sự sống một đời sống thực nghiệm tâm linh với một nội tâm thanh tịnh, sống với cái gia tài quý giá nhất, vốn có sẵn của mình, đúng như Phật hoàng Trần Nhân Tông thường khuyến cáo:
"Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn Thiền"

(Trong nhà sẵn ngọc thôi tìm kiếm
Lặng lòng đối cảnh hỏi chi Thiền).
Thế nên, bạn cần phải thường xuyên chiêm nghiệm về mình, tức là chiêm nghiệm về ngôi nhà - quê hương đích thực của bạn. Phật hoàng Trần Nhân Tông nói "trong nhà" tức là trong nội tâm. Ngọc tức là tiềm năng giác ngộ và giải thoát vốn có sẵn. Lặng lòng là sự yên lặng của tâm, của lòng. Tiếng nói của nội tâm chính là sự yên lặng. Một sự yên lặng nội tại sâu lắng, để dẹp yên tiếng gào thét của đam mê dục vọng, của ngoại trần xâm nhập vào trong tâm thức.
Bạn sẽ thật sự hạnh phúc khi tiếng nói của nội tâm của mình được vang vọng trong chiều hướng thăng tiến của tâm linh, không còn sự chấp thủ (nắm giữ) bất cứ điều gì ở đời và một sự oán kết với bất cứ ai đang hiện hữu. Khi đó tâm của bạn thật sự yên lặng, một sự yên lặng giúp cho tâm mình thấy biết tất cả. Yên lặng ở đây không có nghĩa là không có tiếng nói, tiếng ồn. Yên lặng là nội tâm hoàn toàn thanh tịnh. Mọi niệm đều dứt bặt, trong tâm hoàn toàn trống vắng, không có niệm nào được hưng khởi. Vì còn có niệm là còn có ức chế, còn sự hệ lụy khổ đau, khiến cho bạn hao phí năng lượng một cách vô ích. Trái lại, với nội tâm hoàn toàn yên lặng, bạn sẽ cảm nhận một trạng thái thư giãn và hỷ lạc tuyệt vời. Lúc bấy giờ, năng lượng vận động một cách tự do trong toàn thân, đem lại cho bạn một sức mạnh, một sức sống mới để làm hóa hiện biết bao điều kỳ diệu mà đôi khi bạn cố đi tìm lại không gặp.
Và như vậy, mỗi người trong chúng ta, có nhiều điều kiện và cơ hội để thực tập về một đời sống biết lắng nghe - để hiểu những điều đã và đang xảy ra trong cuộc sống. Mọi sự sẽ trở nên đơn giản, không còn sự phức tạp giữa cái thành công hay thất bại, giàu có hay nghèo khổ, địa vị quyền uy hay khốn cùng đạo tặc… trong sự mưu sinh, tồn tại giữa cuộc đời. Thậm chí, khi bạn ngồi một mình cũng không thấy cô đơn trống vắng, cảm giác buồn chán, như cụ Nguyễn Công Trứ từng nói:
Ở nhà lại muốn ra đi
Ra đi lại muốn ở nhà khi hơn"
Cũng chính trong những giờ phút hiếm có đó, nếu được ngồi một mình, bạn hãy lắng nghe tiếng nói của nội tâm, mà Thiền sư Kiều Trí Huyền mô tả là huyền bí và kỳ diệu: "Ngọc lý bí thanh diễn diệu âm/Cá trung mãn mục thị thiền tâm/Hà sa cảnh thị Bồ đề cảnh/Nghĩ hướng Bồ đề cách vạn tầm". Nói một cách dễ hiểu hơn là: "Trong viên ngọc phát ra âm thanh huyền bí, kỳ diệu/ Ở đó, khắp nơi là tâm thiền/Tất cả cảnh giới đều là cảnh giới giác ngộ (Bồ đề)/Ấy thế mà lại đi tìm Bồ đề cách xa hàng vạn dặm".
Tại đây, bạn cần hiểu rằng, ngọc ở đây là nội tâm, âm thanh kỳ diệu, huyền bí đó là sự im lặng. Thiền tâm là tâm giác ngộ. Cảnh Bồ đề là cảnh giác ngộ. Giác ngộ và giải thoát đều ở đây cả. Cho nên, thế giới nội tâm chính là thế giới tự chứng tự nội mà bạn không cần đi tìm cách xa hàng vạn dặm?
Cũng như xưa kia, vua kiêm Thiền sư Trần Nhân Tông, đi thăm một ngôi tháp cổ đã cảm hứng làm một bài thơ thiền, đầy đạo vị. Trong bài thơ, cảnh vật được mô tả trong 4 câu đầu là chất xúc tác giúp cho thi sĩ trở về với nội tâm mình, lắng nghe tiếng nói của nội tâm, rồi vô cùng hân hoan, tựa vào lan can mà thổi sáo, mặc cho ánh trăng chiếu sáng khắp lồng ngực.
Phải chăng ánh trăng ở đây biểu trưng cho ánh sáng của trí tuệ. Lồng ngực ở đây chính là nội tâm của thi sĩ, mà sự im lặng sâu thẳm mở đường cho trí tuệ chiếu sáng:
Cảnh tịch đài du cổ
Thời lai xuân vị thâm
Vân sơn tương viễn cận
Hoa kính bán thời âm
Vạn sự thủy lưu thủy
Bách niên tâm ngữ tâm
Ỷ lan hoành ngọc địch
Nguyệt lượng mãn hung khâm"

(Cảnh lặng đài thêm cổ
Thời tiết mới vào xuân
Mây núi chập chờn xa gần
Đường hoa có lúc im bóng
Vạn sự như nước chảy
Trăm năm lòng nói với lòng
Dựa lan can, nâng sáo thổi
Lồng ngực đầy ánh trăng).
Đó chính là niềm vui của người biết lắng nghe tiếng nói của nội tâm, sự im lặng của nội tâm mà mỗi người cần hướng đến.
Tóm lại, sống trong một thế giới hiện đại có nhiều điều bạn phải lo âu và suy nghĩ về nó. Điều đó cũng có nghĩa có vô số âm thanh vang vọng nhiều chiều khác nhau khiến bạn phải chao đảo và rối loạn trong sự sinh tử luân hồi. Cuộc sống thật sự hạnh phúc khi bạn biết lắng tiếng nói từ nội tâm để thiết lập một đời sống hướng thượng, mang lại giá trị hạnh phúc cho đời này và đời sau:
"Mong sao tâm tôi mãi mãi
Trong vắt như ngọc pha lê
Quang đãng như bầu trời không mây
Thanh tịnh như hư không không bụi
Rộng lớn mênh mang như biển cả không bờ
Vững vàng không chuyển như núi đá bất động...".
Thích Phước Đạt (Theo: Thư viện Hoa Sen)
http://www.phatgiaokiengiang.com/index.php?option=com_content&view=article&id=511:lng-nghe-ting-noi-ni-tam&catid=40:pht-hc&Itemid=123

Tuệ giác biểu hiện
Trong bản tâm của mỗi chúng sinh vốn có đầy đủ đức tính trong sạch và sáng suốt nhưng do bụi trần cấu uế che phủ, nên bản tính uyên nguyên sáng suốt ấy chưa có cơ hội hiển bày. Như ánh sáng của mặt trăng xưa nay vẫn thường soi chiếu nhưng vì mây che phủ nên vạn vật bị chìm trong màn đêm, và đến khi mây tạnh trời quang thì khắp không gian đều được sáng tỏ.
Cũng vậy, khi ngọn đèn tuệ giác ở trong tâm ta được thắp sáng thì bóng tối vô minh không còn. Lúc bấy giờ, niềm an lạc và hạnh phúc chân thực luôn hiện hữu trong ta, và lan tỏa đến mọi người.
Chúng ta vừa kỷ niệm Phật đản, ngày Đức Thế Tôn thị hiện ra giữa cuộc đời này, để chỉ cho nhân loại thấy rõ giá trị đích thực của sự sống và giúp cho tất cả chúng sinh vượt thoát phiền não, khổ đau. Hình ảnh Đức Phật sơ sinh biểu tượng cho tuệ giác ở trong tâm thức của chúng ta phát khởi. Đức Thế Tôn từng dạy rằng: "Tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Ta là Phật đã thành và chúng sinh là Phật sẽ thành". Nghĩa là, trong bản tâm của mỗi người đều có trí tuệ giác ngộ và sẽ thành Phật. Nhưng vì ta bị tham lam, giận hờn và si mê trói buộc, sai khiến cho nên tuệ giác "đáng tôn quý" ấy chưa có cơ hội để biểu hiện. Nay nhờ có phước duyên gặp được Chánh pháp và thực hành theo lời Phật dạy, nên tâm trí ta được thắp sáng và thấy rõ bản chất sinh động của cuộc đời.
Thắp sáng đèn trí tuệ Tỏa chiếu khắp thế gian Thấy rõ ràng muôn pháp Thôi tìm kiếm Niết bàn.
Thật vậy, khi còn ở trong bóng tối của vô minh ái dục thì ta chẳng thấy được sự vận hành tất yếu của các pháp, nên bị bản ngã dễ dàng điều động và sai sử nhưng khi có ánh sáng trí tuệ soi chiếu thì niềm an vui và hạnh phúc tự biểu hiện, và ta không cần phải chạy đi tìm kiếm ở một nơi nào khác.
Sở dĩ con người chịu nhiều khổ đau và sinh tử luân hồi trong lục đạo, là do cái tôi ở nơi chính mình tạo ra. Bởi khi ta sống trong thất niệm thì cái tôi hay bản ngã ấy sẽ sinh khởi và chi phối toàn bộ đời sống sinh hoạt của bản thân đồng thời tạo ra phiền não cho những người chung quanh.
Sống thuận theo bản ngã, tức là ta đi ngược lại với lẽ thật của cuộc đời và sự vận hành của nhân duyên, nghiệp quả. Bởi thói quen của bản ngã là chọn lựa, chiếm hữu, muốn duy trì những gì mà nó ưa thích, tham muốn. Trong khi thực trạng của cuộc sống thì khác hẳn luôn sanh diệt, vô thường. Mỗi người hiện hữu trên cõi đời này, ai mà chẳng bị ốm đau, bệnh tật? Cho dù chúng ta có đầy đủ của cải vật chất đến mấy thì cũng không thể nào tránh khỏi được bệnh hoạn, đó là một sự thật hiển nhiên. Thế nhưng, người ta vẫn cứ mong cầu cho cơ thể của mình đừng bị bệnh tật và được trẻ trung mãi mãi. Nếu sự mong cầu ấy được thành tựu, thì cớ sao con người vẫn cứ bị ốm đau, già nua và tàn hoại theo thời gian? Như vậy, mọi tính toán của bản ngã đều trái ngược lại với dòng biến chuyển sinh động của các pháp trong đời sống. Đám mây trắng thì cứ thong dong bay lơ lửng trên bầu trời, dòng nước vẫn êm ả đêm ngày chảy ra biển khơi, cây cối thì ra hoa kết trái và úa tàn theo chu kỳ của nó. Vạn vật luôn luôn thay đổi theo tiến trình tất yếu để làm nên sự sống. Cũng giống như khi ta làm nhiều công việc, thì cơ thể sẽ bị mệt mỏi và căng thẳng, do đó ta cần nghỉ ngơi để lấy lại sức khỏe. Nhưng nếu ta không biết lắng nghe và cảm thông sự nhu cầu ấy của cơ thể, mà lại cố gắng để làm thêm nữa, nhằm thỏa mãn những gì mà bản ngã ưa thích, mong muốn thì chỉ đem lại sự mệt mỏi và bất an cho thân tâm. Còn hạnh phúc, điều ta luôn mong mỏi lại nghìn trùng xa cách.
Thực ra, tất cả các pháp đến và đi trong đời sống này, có thể là thuận hay nghịch, khổ hay vui v.v… đều tuân theo nguyên lý vận hành tất nhiên của dòng nhân quả nghiệp báo mà mỗi người tự tạo ra. Vì thế, người nào biết sống thuận theo sự vận hành của pháp tức là không còn rơi vào chấp thủ của bản ngã, người ấy xứng đáng được Đức Phật tán thán, ngợi khen, là người tiếp nhận được Chánh pháp. Do đó, trước khi nhập Niết bàn, Thế Tôn có căn dặn rằng:
"Này Ananda, nếu có Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ni, cư sĩ nam hay cư sĩ nữ nào thành tựu Chánh pháp và tùy pháp, sống chơn chánh trong Chánh pháp, hành trì đúng Chánh pháp, thời người ấy kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai với sự cúng dường tối thượng. Do vậy, này Ananda, hãy thành tựu Chánh pháp và tùy pháp, sống chơn chánh trong Chánh pháp và hành trì đúng Chánh pháp. Này Ananda, các người phải học tập như vậy" (Kinh Đại Bát Niết Bàn).
Sống thuận theo sự vận hành của pháp, tức là ta không đem cái chủ ý, kiến thức, quan niệm v.v... của mình để áp đặt lên "thực tại đang là". Khi có sự việc gì đến với mình, thì căn cứ vào hiện thực ấy để giải quyết, xong rồi liền buông. Cũng giống như đôi bàn tay vậy, nó có khả năng cầm nắm và làm tất cả mọi công việc, nhưng đến khi làm xong việc thì buông ra chẳng cần nắm giữ lại cái gì trong tay cả. Nhờ vậy nên đôi bàn tay mới rảnh rang và có thể làm được tất cả mọi công việc. Đó là sự khéo léo, thông minh và diệu dụng của đôi bàn tay!
Mỗi khi ta sống trọn vẹn với từng diễn biến đang xảy ra của thân tâm mình và hoàn cảnh đương tại thì sẽ phát hiện ra được ý đồ tạo tác của bản ngã. Những kiến thức, quy ước, điều lệ, thói quen phản ứng của bản ngã được xây dựng từ bấy lâu nay, đều bị rơi rụng và tan biến bởi nhờ sự soi chiếu của tuệ giác. Quy trình dựng lập của chúng vô cùng tinh tế và thiện xảo; ngay trong mỗi giây phút ở hiện tại, ta chỉ cần thiếu sự định tĩnh và không rõ biết là mình đang làm gì thì toàn bộ hành động, nói năng và suy nghĩ sẽ rơi vào ý đồ của bản ngã tham, sân, si. Lúc bấy giờ, cho dù ta phấn đấu để hoàn thành mọi công trình lớn lao đến mấy, nhưng nếu ta không có tuệ giác để soi chiếu vào mỗi hành động mà mình đang làm thì công việc đó đôi khi chỉ là để phục vụ cho một bản ngã tinh tế và thâm sâu hơn, mà lắm lúc ta không hề hay biết!
Do đó, hình ảnh Đức Phật đản sinh là biểu trưng cho tuệ giác vô ngã vốn có ở nơi mỗi chúng ta. Và người phát huy được tuệ giác thì sẽ biết sống tùy thuận với sự biến chuyển thăng trầm của cuộc đời, mà chẳng hề bị bất cứ điều kiện hay hoàn cảnh nào ràng buộc và sai khiến. Nhờ đó người ấy vẫn sống trong cuộc đời đầy ô trược, uế nhiễm nhưng tâm hồn vẫn ung dung và tự tại để cứu giúp cho mình và người thoát khổ, đạt đến an vui.
Để phát huy tuệ giác và sống tùy duyên thuận pháp thì khi tiếp xúc với mọi hoàn cảnh, chúng ta chỉ cần lặng lẽ quan sát sự sinh khởi và diễn biến của chúng mà không cần phải gia tâm thêm bớt hay loại trừ điều gì cả. Hay nói cách khác, đừng để cho bản ngã xen vào cắt xén và làm méo mó cái thực tại "bây giờ và ở đây". Hãy buông xuống mọi ý niệm, cho dù đó là ý niệm muốn thành Phật, thì ngay khi đó tuệ giác tự động soi chiếu, như ngọn đèn được thắp sáng lên giữa căn phòng trong đêm tối. Và mỗi khi trong tâm được thanh tịnh, thấy rõ ràng các pháp thì cho dù bạn sống bất cứ ở nơi đâu và hoàn cảnh nào, cũng đều được an bình và tự tại.
Viên Ngộ - theo Giác Ngộ Online
http://www.phatgiaokiengiang.com/index.php?option=com_content&view=article&id=479:tue-giac-bieu-hien&catid=40:pht-hc&Itemid=123

VÔ NGÃ
Trong hơn 40 năm thuyết pháp độ sinh, Đức Phật chỉ dùng lời nói dạy mọi người nghe chớ không dùng chữ viết để truyền lại, cho nên sau khi Phật nhập Niết-Bàn, trong giáo-hội có nhiều ý tưởng sai khác, bất đồng về giáo-nghĩa và giới luật, khiến phát sinh ra nhiều bộ phái chống đối nhau; bộ phái nào cũng cho tư tưởng và lập luận của mình là đúng đắn và chân chánh, y như lời Phật dạy. Cuộc tranh chấp này làm nẩy sinh ra nhiều mưu mô để hạ uy tín đối phương và đề cao giáo-lý bộ phái của mình.

Nhiều phái sáng tác ra những bộ kinh mới để bày tỏ lập trường của mình, nhưng muốn cho bộ kinh có nhiều uy tín, nên nói rằng kinh này chính do Đức Phật thuyết và cũng ghi bốn chữ Như Thị Ngã Văn ở đầu quyển kinh sách mà nội dung có thể ngược lại với giáo lý của Đức Phật. Càng xa Phật kinh, điển càng nhiều, sai khác càng lắm, khiến những người mới bước chân vào ngưỡng cửa Phật học không biết làm sao phân biệt thật giả.
Đức Phật biết trước sự việc sẽ xảy ra như thế nên đã dạy các đệ tử một phương pháp đặc biệt để khảo sát kinh điển gọi là Tam Pháp Ấn, nghĩa là ba phép tắc để xác nhận sự chân chánh của một bộ kinh. Tam Pháp Ấn gồm có 3 điều:
Chư hành vô thường (Sabbe sankhara anicca)
Chư Pháp thị khổ (Sabbe dhamma dukkha)
Chư Pháp vô ngã (Sabbe dhamma anatta)
Những bộ kinh nào chứa đựng 3 điều trên đây là kinh do Phật nói hoặc hợp với giáo-lý của Phật; nếu thiếu một trong ba điều thì không phải kinh điển của Đức Phật. Phương pháp khảo sát này ví như một cây thước hình lăng trụ có 3 mặt, một mặt tượng trưng cho luật vô thường, một mặt là lý vô ngã, còn một mặt nói về sự khổ của thế gian. Khi gặp một bộ kinh nào cần khảo sát, các đệ tử đem cây thước Tam Pháp Ấn ra dùng, đo mặt này đúng rồi lật qua mặt khác, nếu cả 3 mặt đều đúng thì đó là kinh của Phật. Tam Pháp Ấn được ví như 3 con dấu đóng trên một văn kiện để chứng nhận sự đúng đắn của văn kiện đó, phải đủ 3 dấu, thiếu một không được. Những người nào hiểu được và nắm vững được Tam Pháp Ấn, sống theo Tam Pháp Ấn thì người đó đã nắm được bí quyết để tìm ra giải đáp của bài toán về nhân sinh và vũ trụ, người đó đã có chìa khóa để mở cửa đi vào chốn giác ngộ và giải thoát.
Chư hành vô thường (Sabbe sankhara anicca)
Chữ hành (sankhara) ở đây không có nghĩa là làm, mà có nghĩa là những gì tụ tập mà thành, hòa hợp mà có, biến dịch luôn luôn. Tất cả những “hành” đều vô thường, nghĩa là không thừong trú, chỉ là giả có trong một khoảng thời gian và không gian, không có thực thể và luôn luôn biến đổi, đủ duyên thì hiện, hết duyên thì ẩn, trước có sau không, chẳng bền vững, chẳng có thật. Những “hành” đó là sản phẩm của những sự vật đã có từ trước và chúng sẽ tạo ra những sự vật sẽ có sau này. Tóm lại, tất cả đều do liên tập (interdépendance) mà ra, không đứng tự lập riêng biệt một mình được. Có hợp thì có tan, có thành thì có hoại, vì vậy nên gọi là vô thường.
Chư Pháp thị khổ (Sabbe dhamma dukkha)
Chữ pháp (dhamma) có nghĩa rộng hơn chữ hành nhiều, và trong Phật-giáo, không có danh từ nào lại có nghĩa rộng hơn chữ pháp. Nó bao gồm tất cả sự vật hữu hình, vô hình, những vật có thật hay không có thật (lông rùa, sừng thỏ) những trạng thái tâm linh tương đối hay tuyệt đối.... Nói cho gọn, tất cả mọi sự mọi vật đều gọi chung là pháp.
Chữ Dukkha có nhiều nghĩa, người ta có thể đứng về 3 phương diện: triết-học, tâm lý, vật lý, và dùng nhiều danh từ để dịch chữ dukkha; thông thường nhất, người ta dịch dukkha là khổ đau, sầu não, buồn bực; nhưng trong phạm vi Tam Pháp Ấn, ý nghĩa đúng hơn hết của danh từ dukkha là sự bất mãn, không hài lòng (Unhappiness, unstisfactoriness), bao hàm nhữngý nghĩa sâu xa hơn, như vô thường, giả huyển.
Tất cả các pháp đã vô thường thì đó là nguồn gốc của bất mãn và khổ đau. Người ta thường nói: đời là bể khổ. Phật-giáo cũng dạy ba điều khổ (khổ khổ, hành khổ, hoại khổ), hoặc tám điều khổ (sinh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ, ầcu mong mà không được là khổ, yêu thương mà chia lìa là khổ, oán ghét mà chung đụng là khổ, ngũ ấm không điều hòa bốc lên rừng rực là khổ), nhưng ở đây chúngtôi muốn đứng về khía cạnh tríêt học mà phân tích chữ Dukkha. Đức Phật dạy: “Năm uẩn trói buộc là Dukkha, Dukkha chính là năm uẩn họp lại thành cái ta và các pháp. Khi hết duyên, hết các điều kiện cần và đủ (conditions necessaires et suffisantes) thì năm uẩn rời rã, các pháp tan biến, cái ta không còn. Chúng ta thương yêu thân ta, chúng ta yêu của cải, danh vọng, gia đình thân thuộc của ta (Ngã và ngã sở) chúng ta mong tất cả đều tốt đẹp, đều bền vững, đều làm vừa ý ta, nhưng mỗi khi vật đổi sao dời, những việc trái ý nghịch lòng xảy đến thì chúng ta đau khổ, bất mãn; chỉ vì chúng ta bám víu vào các pháp nên chúng ta bị cái khổ lôi cuốn, nhận chìm trong bể ái dục. Đức Phật hỏi một đệ tử: “Sắc là thường hay vô thường?”. Đệ tử thưa: “Bạch Thế Tôn, vô thường”. Phật hỏi tiếp: “Cái gì vô thường làm người ta thỏa mãn hay bất mãn?”. Tất cả các pháp đều vô thường, đều gây bất mãn, đều là khổ, đó chính là ý nghĩa của Pháp Ấn thứ hai: chư pháp thị khổ.
Chư Pháp vô ngã (Sabbe dhamma anatta)
Lý vô ngã đã làm rất nhiều người hiểu lầm Phật-giáo, cho rằng Phật-giáo là ngụy biện hư vô, ai cũng có thân thể mà sao lại nói là vô ngã? Giáo-lý Đức Phật dạy rằng: cái thân của ta là do tứ đại hợp thành, có sinh có diệt, thân ta sống trên đời nhiều lắm là 100 năm, nó là cái giả tạm phù du, không phải cái ngã trường tồn bất biến. Hơn nữa, ta không làm chủ được thân ta, ta không thể giữ nó trẻ đẹp mãi, không bệnh, không suy, thân ta phải chịu sự chi phối của luật vô thường, chịu nhiều điều đau khổ thì nó không phải là của ta, nó không là tự ngã của ta, cái ta thật nhứt định không phải là cái thân ấy.
Nếu nói linh hồn là tự ngã thì lại càng sai; nhiều người thường lầm tưởng là con người có một linh hồn bất diệt, chuyển từ thân này sang thân khác sau khi chết, ví như con sâu rời bỏ chiếc lá này để bò sang lá khác Phật-giáo chủ trương không có linh hồn bất diệt và con người do ngũ uẩn tạo thành, đủ duyên thì hợp, hết duyên thì tan, không lưu lại cái gì trường tồn bất biến cả. Linh hồn hay là “thức” chỉ là sự hiểu biết phát sinh do sự phối hợp của căn và trần. Căn và trần đều vô thường vô ngã thì thức cũng vô ngã vô thường theo, không thể nào tồn tại vĩnh viễn được; sau khi chết, lục căn tan rã, lục thức cũng tiêu diệt theo.
Đến đây lại có người cho rằng lý vô ngã đưa đến hư vô chủ nghĩa; con người sau khi chết không còn gì cả, không luân hồi, không nhân quả. Sự thật trái hẳn; lý vô ngã chống đối tà thuyết thường kiến (có linh hồn bất diệt) và chống luôn cả tà thuyết đoạn kiến (sau khi chết không còn gì cả). Lý vô ngã là trung đạo đưa ra một sự thật được phát hiện nhờ sự phân tích vạn vật một cách thấu đáo.
Ngoài con người, các vật khác cũng vậy, từ động vật qua thực vật đến khoáng chất, từ thế giới vật lý đến tâm lý, tất cả đều biến chuyển, đều vô ngã. Tất cả các pháp đều vô ngã, nghĩa là không có chủ thể, không đứng riêng biệt một mình, không cái gì trường tồn bất biến gọi là ta (hoặc linh hồn) bỏ thân này đầu thai sang thân khác, ví như người bỏ áo cũ để mặc áo mới. Vạn vật mà có là do nhiều duyên hợp lại, tương tùy tương sinh; khi hết duyên thì ta rã, không có tự thể, mà cũng không do một Đấng nào muốn tạo là có, muốn hủy là diệt. Câu truyện giữa Na-Tiên tỳ-kheo và vua Milinda đã làm sáng tỏ vấn đề vô ngã. Cái ta là gì? Chỉ không được. Cái ta không phải đầu, không phải bộ óc, không phải trái tim, không phải tư tưởng, không phải tâm thức, mà cũng không phải cái tên do cha mẹ đặt cho; tất cả những bộ phận vật chất và phần tinh thần hợp lại tạo thành một cái tạm gọi là ta (Ngã). Cái ta này không thật, nó giả hợp, không trường tồn bất biến, vì khi thiếu những điều kiện để tạo thành thì cái ta tan rã, không còn gì cả. Danh từ Phật-học gọi đó là Giả Danh Ngã.
Một thí dụ khác: cái xe được tạo ra bằng những bộ phận rời: thùng, bánh, tay cầm, sắt, đồng, gỗ... Khi chúng kết hợp thì ta có một vật để vận chuyển đặt tên là cái xe, khi những bộ phận rời rã thì không còn gì là cái xe cả. Cái nhả cũng vậy, gồm có gạch, ngói, cát, vôi, hồ, sắt, gỗ... chồng chất lên nhau, nương tựa vào nhau, tạo thành một vật để che mưa nắng gió bão, chúng ta đặt tên là cái nhà; rồi khi bị bom đạn tàn phá, lửa cháy nước trôi, những bộ phận bị tan rã, đổ nát, không còn gì là cái nhà nữa.
Từ những thí dụ trên, chúng ta nhận thấy vô ngã bao gồm luôn vô thường, vì đã vô ngã dĩ nhiên là vô thường, và đã vô thường thì dĩ nhiên là vô ngã; chúng ta có thể tạm phân biệt vô ngã là đứng về khôg gian, thể tánh mà nói, còn vô thường là đứng về thời gian mà luận, nhưng muốn giản dị, chúng ta có thể viết theo công thức toán học: Vô Ngã = Vô Thường.
Xem như vậy thì tuy nói là Tam Pháp Ấn, nhưng đúc kết lại thì chỉ một điều kiện cũng đủ: đó là vô ngã, vì vô ngã bao gồm luôn vô thường và khổ. Chúng ta có thể nói vô ngã là chỗ lập cước căn bản của Phật-giáo, và lìa vô ngã thì không còn là Phật-giáo.
Đức Phật đưa ra lý vô ngã là để đối nghịch với thuyết hữu ngã của Bà-la-Môn giáo đang thịnh hành lúc bấy giờ. Bà-la-Môn giáo chủ trương có một nguyên lý đầu tiên sáng lập ra vũ trụ gọi là Brahman hay Đại Ngã; nguyên lý này trường tồn bất biến, tuyệt đối, vô hình vô tướng, nhưng được biểu hiện nhân-cách-hóa bằng một vị Thượng-Đế Tối Cao gọi là Brahma, toàn trí toàn năng. Brahma sáng tạo ra vũ trụ vạn vật. Trong mỗi người chúng ta đều có một phần rất nhỏ của Đại Ngã tiềm ẩn gọi là Tiểu Ngã (Atman). Bản chất của Đại Ngã và Tiểu Ngã là một, đồng tính chất, chỉ khác nhau ở sự thể hiện bên ngoài mà thôi. Ngã là một thực thể vĩnh cửu bất biến và không bao giờ hòa hợp với một vật gì khác ngoài chính nó. Con người muốn giải thoát phải làm sao cho Tiểu Ngã nhập một với Đại Ngã, bằng những phương pháp tu luyện, thiền định, suy gẫm, để thấu hiểu những vấn đề siêu hình. Trong khi chờ đợi sự thăng hóa cùng tột đó, Tiểu Ngã bị luân hồi, bỏ xác này sang xác khác, khi lên khi xuống tùy theo nghiệp lực, hành động thiện hay ác. Mọi việc làm thiện của chúng ta gây ra một sức mạnh lôi kéo chúng ta hướng về đường lành và mọi việc ác gây ra một sức mạnh lôi cuốn chúng ta hướng về nẻo dữ. Sức lôi cuốn đó gọi là nghiệp lực. Tiểu Ngã được ví như một khách lữ hành rời quán trọ này sang quán khác, bỏ quần áo cũ để mặc quần áo mới, hoặc ví như tài tử sân khấu bỏ vai tuồng này sắm vai trò khác. Tiểu Ngã cứ trôi lăn mãi trong vòng luân hồi, lãnh hội những bài học quý giá, thâu nhập những kinh nghiệm tốt lành, cho đế khi nào nhập một với Đại Ngã thì được giải thoát.
Phật-giáo chấp nhận thuyết luân hồi, nhưng cực lực chống đối thuyết hữu ngã (có linh hồn bất diệt); Phật-giáo chủ trương vô ngã. Con người hay cái ta chỉ là một bộ máy sắc tâm (appareil physicopsychique) do ngũ uẩn hợp thành, các duyên hòa hợp mà có, đủ điều kiện thì sinh, hết duyên thì diệt, trước có sau không, luôn luôn thay đổi biến chuyển, vô thường, vậy vô ngã. Đến đây một câu hỏi tự nhiên được đặt ra: “Nếu chấp nhận luân hồi và vô ngã thì cái gì luân hồi, cái gì liên lạc giữa hai đời sống nối tiếp nhau?”.
Một số Phật-tử cho rằng đó là thức, một trong năm uẩn cấu tạo nên con người. Đức Phật bác bỏ và dạy rằng: “Người nghe ta nói ở đâu rằng thức thường còn và luân hồi từ kiếp này qua kiếp khác? Thức được phát sinh khi căn tiếp xúc với trần, và trái lại thức biến đi khi một trong hai điều kiện (căn hoặc trần) bị thiếu. Thức tùy thuộc căn và trần, vậy nó không thể hiện hữu và tồn tại một cách độc lập được”.
Phật còn dạy trong kinh A-Hàm: “Có nghiệp báo nhưng không có người tạo; khi ngũ uẩn này diệt, ngũ uẩn khác tương tục sinh khởi”. Tất cả mọi vật đều biến chuyển như giòng thá đổ, không phút nào ngừng; giòng thác tiếp tục chảy, cuốn theo mọi vật, những giọt nước được tạo thành, trồi lên ngụp xuống thành những đợt sóng, đợt này xô đẩy đợt kia, tan rồi lại hợp, chảy mau hay chậm tùy theo luồng gió, chiều dốc của đất, tùy theo những chướng ngại vật mà giòng nước cuốn quanh. Một làn sóng biến đi tạo điều kiện cho một làn sóng khác xuất hiện kế tiếp nhau, nhân thành quả, quả trở lại thành nhân. Con người cũng vậy, do nghiệp lực đưa đẩy mà luân hồi trong ba cõi sáu đường, thân này chết đi tạo điều kiện cho thân xác xuất hiện tiếp nối.
Nếu vô ngã thì cái gì luân hồi? Trong Vissuddhi Magga, Ngài Buddhaghosa viết: Có nghiệp, nhưng không có kẻ tạo; có báo, nhưng không có kẻ thọ; chỉ có giòng nghiệp báo triền miên. Ngài viết thêm: Nghiệp báo là một luật tự hành, tự ứng, không cần có sự can thiệp của một ngoại lực nào, không cần phải dựa vào vật gì. Cái tiềm lực báo ứng nằm ngay trong nghiệp, hễ có nhân là có quả, và nhân nào quả nấy. Trong ngũ uẩn tạo ra con người thì hành uẩn tạo nghiệp, thọ uẩn lãnh chịu những báo ứng của nghiệp; ngoài những uẩn ấy, ngoài những tâm trạng ấy, không có kẻ nào gieo, người nào gặt hết.
Chúng ta có thể hiểu là chỉ có một sự lưu chuyển nghiệp lực của cá thể trước để tạo thành một cá thể sau, chứ không có sự lưu chuyển thức hay ngã được. Chỉ có sự lưu chuyển ảnh hưởng của mọi hành động tạo tác chứ không có ngã hay thức bị luân hồi.
Trong giòng thác, một giọt nước tan đi, nhập làm một với biển cả, rồi nhờ nhiều điều kiện: gió, bụi, sức đẩy, trọng lực,... cấu tạo một giọt nước khác được tạo ra. Con người cũng vậy, khi chết thì ngũ uẩn tan rã, rồi do nghiệp lực thúc đẩy, các duyên tụ họp ngũ uẩn hoà hợp để tạo thành một người khác. Người sau này có phải là người trước không? Xin đáp: Không và có. Không, vì người sau có tên họ khác, mầu da khác, tiếng nói khác.... Có, vì người sau có nghiệp lực của người trước mà có; nếu không có người trước thì không có người sau. Nhưng điều quan trọng cần nhớ rõ là nghiệp lực không hình không tướng, chuyển từ kiếp trước sang kiếp sau theo một sức hút tự nhiên, không do một Đấng nào điều khiển, không một ngã trường tồn.
Phật-giáo căn cứ vào tâm lý mà giảng thuyết vô ngã, phân tích tâm thành những hiện tượng phức tạp là Tâm Vương và Tâm Sở, rồi quy định các luật nhân duyên sinh khởi của chúng. Tuy Phật-giáo chia ra làm nhiều bộ phái, có phái chủ trương ngã không pháp hữu, có phái chủ trương ngã pháp câu không, tất cả đều đồng ý về vấn đề vô ngã. Về sau, có một số rất ít bộ phái Phật-giáo chủ trương hữu ngã để giải thích luân hồi, nhưng không được mấy người theo và không tồn tại được bao năm.
Để giải đáp câu hỏi: “Cái gì làm mối liên lạc giữa hai đời sống?” Phật chỉ trả lời: “Nghiệp”, và không qui định và giải thích rõ ràng. Các bộ phái Phật-giáo sau này cố gắng giải thích và chia ra thành 2 khuynh hướng:
1) Phái Cơ Giới Luận lấy thí dụ lửa từ cây nhang nầy bắt cháy sang cây nhang khác, liên tục vô cùng; khi cây nhang hết thì lửa cũng không còn; lửa không phải là một thực tại bất biến, nó tàn lụi theo cây nhang và di chuyển cái sức đốt cháy sang cây nhang khác. Đây là một sự di chuyển ảnh hưởng chứ không có di chuyển vật thể.
2) Phái Độc-Tử-Bộ thành lập một thứ ngã gọi là “không phải uẩn cũng không phải rời uẩn” (phi tức uẩn phi ly uẩn ngã). Thứ ngã đặc biệt này được phái Độc-Tử-Bộ gọi bằng danh từ Thắng Nghĩa Ngã. Cái ngã này, không phải là ngũ uẩn đã đành, mà cũng không phải do sự tổ hợp của ngũ uẩn, nhưng lìa bỏ ngũ uẩn thì không tìm ra nó. Sự liên hệ giữa uẩn và ngã giống như sự liên hệ giữa nước và sóng, nước không phải là sóng, nhưng lìa nước không tìm ra sóng, hoặc sự liên hệ giữa nhiên liệu và lửa, nhiên liệu không phải là lửa, nhưng lìa nhiên liệu tìm lửa không ra.
Độc-Tử-Bộ cho rằng bản thể của Ngã là bất khả thuyết, không thể nói ra được, người tu hành chỉ do công phu tự chứng mà thôi. Phái này bị các nhà Phật-học đả kích kịch liệt, cho rằng đó là chủ trương của những người ngoại đạo báo vào Phật-giáo, nhưng chúng ta cũng phải thành thực nhìn nhận cái ngã phi tức uẩn phi ly uẩn của Độc-Tử-Bộ là hạt giống, là tư tưởng làm phát sinh ra thuyết A-lại-da-thức của Duy-thức-học sau này, và Độc-Tử-Bộ đã cố gắng vượt khỏi hai thái cực thiên chấp là đoạn kiến và thường kiến.
Đến đây, chúng ta đã thấy rõ sự khác biệt căn bản giữa hữu ngã của Bà-la-môn giáo và vô ngã của Phật-giáo. Bà-la-môn giáo quan niệm hữu ngã (Đại Ngã và Tiểu Ngã) thường còn bất biến, và y vào đó để phân chia giai cấp. Để đả phá quan niệm sai lầm đó, để san bằng mọi phân cách giai cấp và chủng tộc, Đức Phật đưa ra thuyết vô ngã, chủ trương không có cáo ngã nào là thường còn bất biến cả. Nhưng đối với những đệ tử đã thâm nhập lý vô ngã rồi, thì sau này Đức Phật lại dạy cho họ cái Chơn Ngã tuyệt đối, một trong tứ đức Niết-Bàn, cái Chơn Ngã mà khi xuất thế, Ngài đã nói ra trong câu: “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn”. Ngã đây là ChơnNgã, Chơn Lý tuyệt đối, chứ không phải cái ta hẹp hòi, ích kỹ mà nhiều người đã lầm tưởng.
Lý thuyết vô ngã đã dạy cho chúng ta nhận biết bộ mặt thật của mọi sự mọi vật, đã vạch cho chúng ta con đường cân chánh phải theo, đã chỉ cho chúng ta thái độ đúng đắn phải có; lý thuyết vô ngã đã mở mắt cho chúng ta trước sự thật phũ phàng, đã phân tích dùm chúng ta những nguyên nhân của những căn bệnh tâm của con người và chỉ bày những phương thuốc để chửa những bệnh đó. Trong những bài sau, chúng ta sẽ bàn đến những căn bệnh của thời đại như: sợ hãi, ích kỷ, chiến tranh, giáo dục.... mà lý vô ngã sẽ giúp chúng ta giải quyết một cách dễ dàng, nhẹ nhàng và hợp tình hợp lý./.
Minh Lạc
(đăng trong tạp chí Từ Quang, số 190-191, tháng 6 & 7 năm 1968)
< Lùi
Tiếp theo >



Author of this article: Minh Lạc
http://daitangkinhvietnam.net/nghien-cuu-phat-hoc/phat-hoc-can-ban/4744-vo-nga.html

BẢN CHẤT THẤT THỂ CỦA CON NGƯỜI
Vấn: Phải chăng người ta gọi hai bản thể vừa kể là Chân linh hay linh hồn và con người bằng xương bằng thịt ?

Đáp: Thưa không. Sự phân chia này của phái Platonicien thời cổ. Platon là một bậc Điểm Đạo nên không thể đi sâu vào các chi tiết bị cấm đoán. Chỉ có ai thông hiểu giáo lý cổ thời sẽ tìm thấy bảy khí thể trong sự kết hợp khác nhau của linh hồn và Chân linh được ông Platon nêu ra. Người ta sẽ nhìn nhận hai phần trong con người: phần vĩnh cửu được cấu tạo cùng một tinh túy với cái Tuyệt Đối; phần “được sáng tạo” bởi các vị Thiên Đế tiểu đẳng (Dieux mineurs) và phần có chết, có diệt. Con người được cấu tạo bởi: l/- một thân xác khả tử; 2/- một khí thể bất tử; 3/- “một linh hồn thuộc loại khả tử và tách rời ra”. Đó chính là cái mà chúng ta gọi theo thứ tự là con người vạât chất, Linh hồn hay Chân Linh (Nous), và Linh hồn động vật (psyché). Sự phân chia này cũng được một bậc Điêûm Đạo khác là Thánh Paul chấp nhận. Ngài cho rằng có một thể tâm linh được gieo trong thể bị hủy diệt (linh hồn tinh tú hay cảm thể) [25], và một thể trí linh sẽ phục sinh chất bất diệt. Thánh Jacques cũng tăng cường đoán ngôn này khi Ngài nói (III, I5): sự “Minh Triết” (của linh hồn hạ đẳng) không do từ cõi trên nhưng do từ cõi phàm, (“tâm lý”, “thuộc về ma quỉ” xem bản văn Hi-Lạp), còn điều kia là minh triết thiêng liêng. Ông Platon và cả Đức Pythagore đều nhìn nhận có bảy tác dụng khác nhau trong các sự kết hợp, tuy các Ngài chỉ nói về ba “khí thể” mà thôi. Chúng tôi vững lòng tin bằng cách so sánh giáo huấn của chúng tôi với giáo huấn của các Ngài. Chúng ta hãy trực nhận thoáng qua bảy trạng thái kể trên trong hai bảng phân chia theo Thông Thiên Học sau đây:

PHÂN CHIA THEO THÔNG THIÊN HỌC

Danh từ Phạn ngữ Ý nghĩa công truyền Giải thích
(a)Roupa hay Sthula Sharira (a) thể xác (a) là môi vật của tất cả các ”khí thể”khác, trong đời sống.
(b) Prana (b)Sự sống, hoặc nguyên lý sống (b)Chỉ cần thiết cho a,c,d, và cho các dụng của Manas II, nghĩa là cho tất cả tác dụng được giới hạn vào khối óc (vật chất)
(c) Linga Sharira (c) Thể vía (c) Cái Phách hay thể ma.
(d) Kama-roupa (d)Nơi toạ lạc của các điều ham muốn và dục vọng thú tánh. (d)Là trung tâm của con người vật chất,nơi ghi dấu sự tách rời giữa con người khả tử với thể bất tử.
(e)Manas,khí thể đối trọng các tác dụng của nó. (e)Trí năng, Thông trí; thể trí năng nhân loại thượngđẳng do ánh sáng hay sự phóng quang kết hợp CHÂN THẦN (MONADE) vào con người khả tử, trong kỳ gian của sự sống. e)Trạngthái vị lai và định mạng Nhân Quả của con người, tùy thuôïc vào việc Manas giáng xuống Kama-roupa, nơi tọa lạc của các dục vọng thú tánh hoặc thăng vượt lên đến Bouddhi (Bồ Đề), Chân Ngã Tâm linh. Trong trường hợp này, tâm thức thượng đẳng của các nguyện vọng Tâm Linh và cá nhân của trí thông minh (Manas),đồng hoá với Bouddhi và bị thu hút cấu thành Chân Ngã, nó bước vào lạc phúc Thiên Đàng
(f)Bouddhi (Bồ Đề) (f)Linh hồn TâmLinh (f) Môi vật của Chân linh thuần khiết, phổ quát.
(g) Atma (g) Chân Linh (g) Một với Tuyệt Đối, như là sự phóng quang.

Ông Platon dạy điều chi? Ông nói rằng con người nội tâm gồm hai phần: phần bất di dịch, được cấu tạo cùng một bản chất với Chân Linh; và phần kia thì khả tử, khả diệt. “hai phần” này được tìm thấy trong Tam thể thượng và trong Tứ thể hạ của chúng ta (xem bảng). Ngài giải thích khi Linh hồn (psyché) “phối hợp với Nous (Chân Linh thiêng liêng hoặc bản chất thiêng liêng) tất cả điều chi được thực hiện đều tốt đẹp và thành tựu”.
Nhưng khác hẳn khi nó liên kết với Anoia (sự điên cuồng hay linh hồn động vật, bất duy lý). Nơi đây có Manas (hoặc linh hồn tổng quát) dưới hai hình thức; khi liên kết với Anoia (Thông Thiên Học gọi là Kama-roupa; “Phật giáo bí truyền” gọi là Linh hồn động vật) thì Linh hồn tiến đến sự tiêu diệt hoàn toàn đối với cái chi thuộc về Chân Ngã cá nhân. Trái lại khi phối hợp với Nous (Atma-Bouddhi) Linh hồn sẽ hoà tan trong Chân Ngã bất tử, bất diệt; lúc ấy, tâm thức Chân Linh của cá nhân tính trở thành bất tử.

SỰ PHÂN BIỆT GIỮA LINH HỒN VÀ CHÂN LINH

Vấn: Bạn có giảng dạy cá nhân tính bị tiêu diệt như vài nhà Duy linh và Thần thuật của Pháp đã tố giác chăng ?

Đáp: Không. Những người đối lập đã phổ biến sự tố giác phi lý này, bởi vấn đề nhị nguyên tính, cá thể tính (l’individualité) của Chân Ngã Thiêng liêng và cá nhân tính (personnalité) – lại hàm súc khả năng hiện hình của một Chân Ngã bất tử trong các buổi gọi hồn dưới hình thức một “Chân linh hiện hình”, điều mà chúng tôi đã phủ nhận và đã giải thích.

Vấn: Bạn có nói; Psyché tiến tới sự tận diệt hoàn toàn một khi nó liên kết với Anoia. Về vấn đề này, ông Platon và bạn giải thích ra sao ?

Đáp: Theo tôi nghĩ, sự tận diệt hoàn toàn của một tâm thức cá nhân là một trường hợp ít xảy ra, và rất đặc biệt. Thật sự tâm thức cá nhân tự hòa tan trong tâm thức cá thể và bất tử của Chân Ngã, vì theo qui tắc tổng quát gần như bất di dịch – một sự biến hóa hay biến hình thiêng liêng – chỉ có tứ thể hạ đẳng bị tận diệt mà thôi. Chắc chắn bạn không còn hi vọng con người bằng xương bằng thịt, hay cá thể tính giả tạm, hay cái bóng hoặc “cảm thể” của nó, cùng với bản năng thú tánh, và đời sống vật chất được thườøng tồn với “Chân Ngã Tâm Linh” để trở thành hằng cữu chăng? Dĩ nhiên tất cả điều đó ngưng hiện hữu lúc xác thân chết, hoặc ngay sau đó, để rồi cùng với thời gian tan rã và biến mất hoàn toàn.

Vấn: Vậy bạn phủ nhận khả năng phục sinh của xác thịt hay sao ?

Đáp: Vâng, chắc chắn như vậy! Tại sao chúng tôi có thể chấp nhận sự suy lý thiếu triết học của thần học Cơ Đốc thuộc thời đại hậu lai, đã nói theo học thuyết công truyền của phái Duy trí Ai-Cập và Hi-Lạp ?

Vấn: Người Ai-Cập tôn thờ từ Chân linh Ngũ hành đến củ hành; ngày nay, người Ấn Độ thuộc Bái ngẫu tượng và Bái hỏa giáo cũng còn chiêm ngưỡng mặt Trời như thuở xưa. Trong số các triết gia Hi-Lạp lỗi lạc nhất lại là những người mơ mộng hoặc duy vật thí dụ: Platon và Démocrite. Làm thế nào bạn có thể so sánh họ với người Cơ Đốc Giáo ?

Đáp: Có thể các sách Giáo lý yếu cương thời đại của thần học Cơ Đốc và của Khoa học dạy như thế, nhưng những trí óc trung lập lại hiểu khác. Người Ai-Cập tôn kính “Một Duy Nhất” dưới danh từ Nout; từ chữ này ông Anaxagore cho ra đời danh từ Nous hay ông gọi “Trí năng hoặc Chân linh Tự Cường”, nguyên động lực chỉ đạo hoặc động lực tiên khởi của toàn thể. Đối với Anaxagore thì Nous là Thượng Đế, còn Đế Thiên (le Logos) là con người do sự phát tỏa của Nous. Nous là Chân linh (hoặc trong Đại Vũ trụ “cosmos”, hoặc trong con người). Dù người ta xem logos như vũ trụ hay như cảm thể cũng do sự phát toả của Nous, còn xác thân chỉ là một con vật mà thôi. Những hiện tượng do giác quan ngoại cảnh của chúng ta tri thức, chỉ có Nous mới biết được các thực tượng (noumènes). Logos hoặc thực tượng vốn bất tử bởi bản chất và tinh túy thường hằng, bất diệt. Trong con người Logos là Chân ngã Vĩnh cửu tự luân hồi và duy trì mãi. Nhưng vì sao cái bóng phù du, cái áo giả tạm của sự Phát toả thiêng liêng này trở về nguồn cội nơi nó xuất phát lại có thể là cái nó tái sinh bất khả hoại ?
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:31 am


Vấn: Tuy nhiên tôi không hiểu vì sao bạn có thể tự bào chữa, khi bị tố giác việc bạn đã nghĩ ra cách phân chia mới về tâm linh và tâm lý con người. Không một triết gia nào đề cập đến, dù bạn có tưởng tượng chính ông Platon đã nói về vấn đề này.

Đáp: Tôi giữ vững điều chi tôi đã nói. Không phải chỉ ông Platon, mà ông Pythagore cũng quan sát như vậy. Ông mô tả Linh hồn như một đơn vị tự linh hoạt (Chân thần) gồm có ba yếu tố: -Nous (Chân linh), Phren (trí năng) và Thumos (sự sống hay hơi thở, hoặc Nephresh của Bí thuật giáo). Ba yếu tố này phù hợp với “Atma-Bouddhi” (Linh hồn Chân linh thượng đẳng) của chúng ta, với Manas (Chân Ngã), và Kama-roupa với phản ảnh hạ đẳng của Manas. Điều mà các triết gia cổ Hi-Lạp gọi một cách tổng quát là Linh hồn; chúng tôi gọi là Chân linh hoặc Linh hồn tâm linh, Bồ Đề, như là môi vật của Atma (l’Agathon hay là Thần tính tối cao của ông Platon). Ông Pythagore và nhiều người khác xác nhận rằng chúng ta có Phren và Thumos chung với loài thú, chứng tỏ đây là trường hợp phản ảnh của Manas hạ đẳng (bản năng) và của Kama-roupa (dục vọng thú tánh sống động. Hai ông Socrate và Platon cũng nhìn nhận sự chỉ dẫn này và tuân theo. Nếu ngoài sự phân chia ra làm năm như: Agathon (Thần tính hay Atma), Psyché (linh hồn về phần tập thể), Nous (Chân linh hay trí năng) Phren (trí năng vật chất) và Thumos (Kama-roupa hay dục vọng), chúng ta lại thêm vào: l’Eidolon của Huyền môn, hình bóng hay dẫn thần thể của con người và xác thân vật chất, thì chúng ta có thể chứng minh dễ dàng rằng ông Pythagore và ông Platon cũng có những tư tưởng tương tự như chúng ta. Chính người Ai-Cập cũng tin nơi sự phân chia thất thể. Họ cho rằng linh hồn (Chân Ngã), khi lìa khỏi xác thân phải trải qua bảy phòng, hoặc khí thể, gồm có những thể đã loại bỏ, và những thể vẫn mang theo. Khổ hình nối liền vào sự tiết lộ của giáo lý được dạy trong Huyền môn là sự chết, ta phải nhớ như thế. Và điều đó giải thích vì sao người xưa chỉ phổ biến giáo lý đại cương, còn chúng ta lại phân tích và giải thích từng chi tiết. Tuy nhiên chúng tôi chỉ phổ biến trong phạm vi được cho phép, còn biết bao chi tiết khác chỉ dành cho những ai theo học triết lý bí truyền và thệ nguyện giữa im lặng, cẩn mật.

GIÁO HUẤN CỦA HI-LẠP

Vấn : Tại sao chúng tôi không tìm được trong các bảng phiên dịch của những người thông hiểu ngôn ngữ Hi-Lạp, La-tinh, Phạn và Hébreu, những gì có thể chứng minh được điều bạn đã giải thích ?

Đáp : Vì các dịch giả của bạn tuy có kiến thức quãng bác, nhưng đã khiến cho các triết gia – nhất là các triết gia Hi-Lạp – trở thành nhà văn kém sáng suốt thay vì thần bí. Thí dụ bạn hãy đọc những gì ông Plutarque viết về các “khí thể” của con người. Những điều ông diễn đạt theo nghĩa chính thì người ta lại gán cho nó sự mê tín siêu hình và vô minh. Bạn cho phép tôi kể một đoạn văn sau đây:
“Ông Plutarque có nói: con người là một phức hợp; những ai nghĩ rằng con người gồm có hai phần là lầm lạc. Họ tưởng tượng trí tuệ (trí năng về não) thuộc linh hồn (Tam thể thượng); như vậy họ vẫn lầm lạc như người xem linh hồn tùy thuộc xác thân. Điều nầy có nghĩa Tam thể được nhìn nhận như là thành phần của tứ thể khả tử, khả diệt. Nous thượng đẳng hơn linh hồn, cũng như linh hồn cao thượng hơn xác thân. Vậy sự phức hợp của linh hồn và trí tuệ cấu thành lý trí, còn xác thân (hoặc Thumos- linh hồn động vật) cấu thành dục vọng. Trong hai điều vừa kể thì một là khởi thủy hay nguyên lý của sự vui thú và đau khổ, còn một là của đức tánh và tật xấu. Với ba phần phối hợp lại, thì địa cầu cung cấp thể xác, mặt trăng cung cấp linh hồn và mặt trời cung cấp trí tuệ cho thế hệ của con người”.
Câu cuối cùng là một ẩn dụ vì những ai hiểu được tức đã thông hiểu khoa bí truyền về các sự tương xứng, và cũng biết hành tinh nào có liên quan đến mỗi khí thể. Ông Plutarque phân các khí thể thành ba nhóm và cho rằng xác thân là một phức hợp của cơ thể vật chất, của cái bóng tinh tú và của hơi thở, nghĩa là của cái phần tam trùng hạ đẳng; phần này “từ cát bụi phải trở về với cát bụi”. Ông nhắc đến khí thể trung gian và linh hồn thuần nhiên, phần thứ nhì cung cấp cho con người và luôn luôn chịu ảnh hưởng bởi mặt trăng. Còn cái phần thượng đẳng hay linh hồn tâm linh, gồm có các nguyên tố Atma và Manas được phát tán trực tiếp từ Mặt Trời tượng trưng bởi l’Agathon , Thần tính Tối cao. Đoạn văn sau đây chứng minh cho điều nầy:
“Trong các sự chết mà con người phải chịu, có một sự chết khiến con người từ ba thể trở thành hai, và sự chết kia biến họ từ hai trở thành một. Sự chết đầu tiên xảy ra trong vùng dưới sự tài phán của Thần Déméter [26], vì thế trong Huyền môn, danh từ này chỉ sự chết. Thuở xưa, người Athéniens ví người chết như là của hiến dâng cho Thần Démeter. Sự chết kia xảy ra trên mặt trăng”.
Đây là giáo lý của chúng tôi dạy con người gồm thất thể trong trọn kiếp sống; một sự cấu thành của năm khí thể tại Kama-loka ngay sau khi chết, vàø một Chân Ngã tam trùng, một linh hồn Chân linh và tâm thức tại Dévakhan. Sự phân chia này tự thực hiện trước tiên nơi các “Đồng cỏ chốn A-ty”ø (Prairies du Hadès) mà Ông Plutarque gọi là Kama-Loka, rồi tiếp đó nơi Thiên Đàng (Devakhan) thuộc thành phần các nghi lễ của Huyền môn tôn nghiêm, trong đó, các thí sinh điểm đạo được tượng trưng bi kịch của sự chết và sự phục sinh, dưới hình thức một Chân linh vinh quang mà chúng ta gọi là Tâm thức. Ông Plutarque hiểu như thế nên ông nói: “Hermès hiện diện trong thể này thuộc hồng trần cũng như trong thể kia thuộc thiên giới. Thể thứ nhất dứt bỏ linh hồn một cách bất ngờ và dữ dội nhưng Proserpine (Karma) lại phân cách trí tuệ của linh hồn từ từ trong một thời gian. Vì lý do này nàng Proserpine, được gọi là Monogènes – sự sinh sản duy nhất hay là nàng chỉ sinh sản có một, bởi phần tốt nhất của con người còn sót lại khi được nàng tách rời ra. Vậy sự chết này hay sự chết kia xảy ra tùy tạo hóa. Karma đã phán quyết mỗi linh hồn có hay không có trí tuệ (thể trí), đi ta bà một thời gian trong vùng giữa địa cầu và nguyệt tinh (Kama-Loka) sau khi lìa bỏ xác thân. Tuy nhiên không phải tất cả các linh hồn đều phải như thế. Chỉ có những kẻ bất công, nhơ bẩn mới gánh chịu hình phạt do tội lỗi mà thôi. Những kẻ thiện tâm, đạo đức ở nơi này (Kama-Loka) cho đến khi họ được thanh lọc và tẩy sạch tất cả bệnh tật họ đã mắc phải bởi sự nhiễm độc của xác thân. Họ ở lại nơi vùng êm dịu nhất của không khí trong một thời gian đã chỉ định, được gọi là Đồng cỏ chốn A-tỳ. Đoạn họ trở về quê hương (Thiên Đàng) sau cuộc hành hương lâu dài nơi phương xa. Ở đây họ hưởng sự an vui phúc lạc tương tự như niềm vui của các môn đồ trải qua những cuộc điểm đạo trong Huyền môn. Niềm vui này xen lẫn nỗi đau khổ, ngưỡng mộ và hi vọng riêng cho mỗi người”.
Đó là cực lạc Niết Bàn mà không một học giả Thông Thiên Học nào có thể diễn tả bằng ngôn ngữ hồng trần hay bí truyền, niềm phúc lạc tinh thần nơi cõi Thiên Đàng (Dévakhan); cõi mà mỗi Linh hồn an hưởng do tâm thức của nó tạo ra. Ta không nên lầm lẫn như phần đông hội viên Thông Thiên Học. Bạn chớ nghĩ rằng vì con người có bảy thể kế đó còn năm thể và sau cùng còn ba thể, mà họ cho là một cấu kết của bảy, năm rồi ba thực thể,hoặc theo như một hội viên Thông Thiên Học đã giải thích thì con người có nhiều lớp da và cần phải lột ra như người ta lột vỏ củ hành. Chúng tôi từng nói về thể xác, về đời sống, về eidolon trung giới đều phân tán khi chết vì chưng các “khí thể” chỉ đơn giản là những phương tiện, và là các trạng thái của tâm thức. Chỉ có một con người thực tại duy nhất duy trì mãi từ đầu đến cuối của một chu kỳ đời sống. Thực tại này bất tử về tinh túy nếu không nói về hình dáng; đó là Mans, con người Tinh thần hay là Tâm thức bị nhục thể hóa. Các nhà duy vật cho rằng tinh thần và tâm thức không thể hoạt động nếu thiếu phần vật chất. Sự phản đối trên không có giá trị đối với chúng ta. Thật sự chúng tôi không phủ nhận luận điệu của họ, nhưng chúng tôi xin hỏi: “Bạn có hiểu biết tất cả các trạng thái của vật chất không? Cho đến nay bạn chỉ hiểu biết có ba thôi (chất đặc, chất lõng và chất hơi). Bạn làm sao biết được cái mà chúng tôi gọi là TÂM THỨC TUYỆT ĐỐI hay là Thần tính luôn luôn vô hình, bất khả tri, vượt khỏi quan niệm và cái trí hạn định của nhân loại, lại là vật chất chân linh phổ quát trong vô biên tuyệt đối ? Một trong các trạng thái hạ đẳng nhất của Chân linh vật chất xuất lộ trong các thời kỳ đại khai nguyên (Manvantara) là Chân Ngã ý thức (l’Ego conscient). Chính nó tự tạo ra Thiên Đàng riêng biệt dù đó chỉ là ảo tưởng nhưng cũng là một trạng thái phúc lạc.
http://www.thongthienhoc.com/sach%20bi%20quyet%20tthoc.htm

TỪ NGỮ HẠN ĐỊNH CHỈ ĐỂ DIỄN TẢ CÁC SỰ VẬT HẠN ĐỊNH

Vấn: Bà có nghĩ đến sự lầm lẫn quan trọng của chúng ta về các quan năng liên hệ của những “khí thể” do chúng ta thiếu từ ngữ cố định và hạn định, để định nghĩa mỗi “khí thể” trong con người chăng ?

Đáp: Tôi có nghĩ đến điều này. Mọi sự lầm lẫn do lúc ban đầu, chúng ta dùng những từ Phạn Ngữ trong các bài diễn văn, hay thảo luận về “khí thể”, thay vì tạo ra những từ Anh ngữ cho các nhà Thông Thiên Học sử dụng. Bây giờ chúng ta phải cố gắng sửa chữa.

Vấn: Bà nên thực hành để tránh một sự lầm lẫn lớn lao hơn. Dường như không có được hai nhà Thông Thiên Học đồng ý với nhau khi dùng một từ để gọi chung một “khí thể”.

Đáp: Thật ra chỉ có sự lầm lẫn ngoại diện mà thôi. Tôi có nghe vài người Thông Thiên Học tỏ vẻ ngạc nhiên khi họ chỉ trích các đề tài diễn tả những “khí thể” này. Nếu xét kỹ, thì lỗi lầm đáng tiếc là người ta đã dùng từ ngữ “Linh hồn” để chỉ ba khí thể, mà lại không xác định đặc tính riêng biệt của chúng. Ông A. P. Sinnett, người đầu tiên và là một văn sĩ Thông Thiên Học rõ ràng nhất của chúng tôi, có viết mấy trang khuyến dụ về cái “Ngã Thượng Đẳng” [45]. Tư tưởng của ông bị vài người hiểu lầm do hai chữ “Linh hồn” mà ông đã dùng theo ý nghĩa tổng quát. Tuy vậy, tôi xin trình bày vài đoạn chứng minh ông Sinnett đã diễn tả và dẫn khởi rõ ràng về đề tài này. “. .. Khi nó bị thả trôi trên con sông của cơ tiến hóa như là cá thể tính nhân loại [46], linh hồn trải qua nhiều thời kỳ luân phiên của đời sống vật chất và tương đối tâm linh. Linh hồn nhân loại đi từ một cõi giới hoặc trạng thái của Tạo hóa đến một cõi giới khác dưới quyền điều khiển của các sự tương quan Nhân Quả của nó, nó sống, mang xác thân, đây là kiếp sống mà Nhân Quả đã chuẩn bị; trong các giới hạn và hoàn toàn nó thay đổi sự tiến bộ và – phát triển thêm Nhân Quả do việc sử dụng hoặc lạm dụng những cơ hội được đưa đến – nó trở về đời sống tâm linh (Thiên Đàng) sau mỗi kiếp vật chất và phải trải qua vùng trung gian Kama-Loka để hưởng nơi đó một sự nghỉ ngơi mát dịu, thu hút từ từ vào chất tinh túy những kinh nghiệm đã gặt hái trong kiếp sống trần gian vật chất, dưới hình thức sự tiến hóa của vũ trụ. Việc giải thích vấn đề sẽ gợi ra nhiều kết luận phụ thuộc cho những ai muốn suy gẫm: thí dụ sự chuyển giao của tâm thức từ Kama-Loka đến Dévakhan phải tuần tự [47]; trên thực tế, không có sự phân chia quá rõ rệt giữa các trạng thái tâm linh; quan năng của người sống đã chứng minh, thì cõi giới tâm linh và vật chất không tuyệt đối phân ra cái này với cái kia như lý thuyết của phái duy vật đề xướng. Hơn nữa các trạng thái của Tạo hóa bao bọc chúng ta cùng một lúc và có liên quan đến các quan năng tri giác khác nhau v.v. . .Như vậy rất dễ dàng nhận thấy có người được thiên phú các quan năng tâm linh liên lạc với cõi tâm thức siêu hồng trần trong kiếp sống trần gian; tuy nhiên phần đông không có các quan năng tâm linh đó nhưng tất cả mọi người có thể nhập vào trạng thái tâm thức không liên quan đến ngũ quan, cả đến giấc ngủ và . . nhất là các hiện tượng mộng du, thôi miên. Chúng ta hay linh hồn nơi chúng ta không bị lôi cuốn bấp bênh trên đại dương của vật chất. Chúng ta còn nhớ rõ vài quyền lợi đã ràng buộc ta vào bến bờ mà ta tạm xa cách một thời gian. Diễn trình của kiếp tái sinh chưa được xác định trọn vẹn khi được diễn tả dưới hình thức một kiếp sống luân phiên giữa hai cõi: vật chất và tâm linh, và khi linh hồn được trình bày như một thực thể thông linh hoàn toàn đi từ kiếp này sang kiếp khác. Định nghĩa chính xác nhất diễn trình nhục hóa như là sự tự xuất hiện trên cõi vật chất của chúng ta bởi một luồng sinh khí phát tán từ Linh hồn. Vậy, Vương quốc Tâm linh vẫn mãi mãi là nơi trú ngụ của Linh hồn, không bao giờ rời bỏ hoàn toàn; cái mảnh của Linh hồn này không thể hữu hình hóa và ở vĩnh viễn trên cõi Tâm linh được gọi là cái “NGÃ THƯỢNG ĐẲNG”.
Cái “Ngã Thượng Đẳng“ là ATMA, “không thể được hữu hình hóa” như ông Sinnett đã nói. Hơn thế, nó không thể trở thành “khách quan” bất cứ trong trường hợp nào. Atman hay cái “Ngã Thượng Đẳng” thực sự là Brahma, là cái TUYỆT ĐỐI, không chi khác hơn. Trong trạng thái nhập định (Samadhi), tâm thức tâm linh cao nhất của người Đắc Đạo bị thu hút trọn vẹn vào cái tinh túy của Đơn Nhất là Atman, thế nên, không có điều chi khách quan đối với nó cả, vì tâm thức tâm linh là một với toàn thể. Nhưng có vài người Thông Thiên Học của chúng ta quen dùng từ ngữ “Ngã” (Soi) và “Chân Ngã” (Ego) đồng nghĩa; họ còn quen chỉ định dưới từ “Ngã” là cái “ngã” cá thể thượng đẳng của con người, hoặc cả đến “Chân Ngã” cá nhân trong khi chỉ nên dành từ đó cho cái Ngã Đơn Nhất và Phổ Quát. Do đó mới có sự lầm lẫn. Khi nói về Manas hay “Chân thân” với sự liên hệ của nó với ánh vinh quang rực rỡ của Buddhi, người ta có thể gọi là “Chân Ngã Thượng Đẳng” chớ không là cái “Ngã Thượng Đẳng”. Còn Buddhi hay “Linh hồn tâm linh” cũng không là cái Ngã mà là môi vật của cái Ngã thôi. Không nên nói hay viết về các “Ngã” khác như cái Ngã “cá thể”, cái Ngã “cá nhân” lại đồng thời không ghi nhận những đức tính, đặc điểm riêng biệt của chúng.
Trong sự nghiên cứu tốt đẹp về cái “Ngã Thượng Đẳng”, từ ngữ này được áp dụng cho khí thể thứ sáu hoặc Buddhi (dĩ nhiên phối hợp với Manas, nếu không có sự phối hợp đó thì chẳng bao giờ có khí thể hay phần tử suy tưởng trong tâm hồn tâm linh), điều này đã gây ra nhiều nhầm lẫn.
Có sự xác định rằng: “Chỉ vào năm được bảy tuổi, đứa trẻ mới hoạch đắc khí thể thứ sáu hay Buddhi, hoặc nó sẽ trở thành một người có trách nhiệm về tinh thần, có khả năng tạo ra Nhân Quả (Karma). Sự xác định để chứng minh ý nghĩa của từ ngữ : NGÃ THƯỢNG ĐẲNG.
Do đó, ông Sinnett, một tác giả tài ba đã hoàn toàn hữu lý, vì ông giải thích rằng khi cái “Ngã Thượng Đẳng” được xâm nhập vào thể xác nhân loại, và tâm thức của Nó thấm nhuần phàm ngã tính – trường hợp này xảy ra nơi cơ thể rất tinh tế – thì những người được thiên phú cho các quan năng tâm linh có thể thỉnh thoảng tri giác thực sự cái Ngã Thượng Đẳng nhờ đặc tính tế nhị của giác quan”. Có người giới hạn phạm vi của từ ngữ “Ngã Thượng Đẳng” vào khí thể thiêng liêng phổ quát cũng hữu lý vì họ không hiểu rõ ý của tác giả. Bởi vậy, khi chúng ta đọc câu sau đây: “lúc tự biểu hiện trên cõi vật chất . . . cái Ngã Thượng Đẳng vẫn còn là một Chân Ngã tâm linh ý thức trên cõi liên hệ của Tạo hóa”, mà chúng ta chưa được chuẩn bị về sự thay đổi các từ ngữ siêu hình học . . ., chúng ta sẽ có khuynh hướng ví cái “Ngã Thượng Đẳng” là Atma”, và Chân Ngã tâm linh là “Manas” hay đúng hơn là Buddhi-Manas; do đó chúng ta chỉ trích cái toàn thể là không xác thực.
Để tránh sự lầm lẫn đã xảy ra, từ đây tôi xin đề nghị thay thế các từ ngữ Huyền bí Đông phương bằng các từ Anh ngữ tương đương, để sử dụng trong tương lai:

CÁI NGÃ THƯỢNG (Atma, tia sáng bất khả phân của cái NGÃ ĐƠN
ĐẲNG NHẤT và PHỔ QUÁT. Đó là Thượng Đế ở trên
là: hơn là ở trong ta. Hữu phúc thay cho người nào cố
gắng thấm nhuần Chân Ngã nội tâm của mình.)

CHÂN NGÃ TÂM (linh hồn tâm linh hay Buddhi,phối hợp mật thiết
LINH và thiêng liêng với Manas, khí thể trí năng, nếu không có Manas,
là: Buddhi chẳng phải là Chân Ngã (Ego), mà chỉ là
môi vật của Atma.)

CHÂN NGÃ NỘI TÂM (MANAS, khí thể ‘thứ năm’, được chỉ định cách
hay THƯỢNG ĐẲNG biệt lập hẳn với Buddhi. Khí thể trí năng này trở
là: thành Chân Ngã tâm linh khi hợp làm một với
Buddhi; không một người duy vật nào có được
một Chân Ngã như thế, dù họ có trí thông minh
đến đâu cũng vậy. Đó là Cá thể tính thường tại
hoặc”Chân Ngã tái sinh”. )

CHÂN NGÃ HẠ (Con người vật chất phối hợp với cái Ngã hạ đẳng (hạ trí)
ĐẲNG hay CÁ của họ, nghĩa là thú tính, dục vọng, ham
NHÂN muốn v.v. . .Người ta gọi nó là”phàm ngã tính
là: lầm lạc”, gồm có Manas hạ đẳng phối hợp với
Kama-roupa, hoạt động nhờ xác thân vật chất
và bóng ma của nó hay “dĩ thái hình”(thểphách).)

Cái “khí thể còn lại Prana, hay sự ‘sống’ là động lực phóng quang, là năng lực của Atma – như sự sống phổ quát và cái NGÃ ĐƠN NHẤT – năng lực này là trạng thái thấp nhất và vật chất của Atma tự biểu hiện. Prana hoặc sự sống thấm nhuần trọn sinh vật của Vũ trụ khách quan, được gọi là “khí thể”, yếu tố tối cần của con người.
BẢN CHẤT CỦA NGUYÊN KHÍ SUY TƯ

CHƠN NGÃ HUYỀN NHIỆM

Vấn: Xin bạn giải thích về sự mâu thuẩn trong một đoạn của quyển “Phật Giáo Cương Yếu”(Catéchisme Bouddhiste), đoạn ấy cho rằng các Uẩn (Skandhas) đưọc hiểu là ký ức và thay đổi theo mỗi kiếp luân hồi. Tuy nhiên người ta quả quyết rằng chính sự phản ảnh của những kiếp sống đã qua vẫn được tồn tại. Thật sự tôi không hiểu điều này, xin bạn giải thích: cái gì vẫn tồn tại, duy trì ? Có phải chính sự phản ảnh nầy không ? Có phải Uẩn hoặc luôn luôn là Manas của cùng một Chơn Ngã ?

Đáp: Nguyên khí luân hồi hay cái được gọi là Con Người thiêng liêng mà tôi vừa giải thích thật sự không hề bị hư hoại trong suốt khoảng thời gian tiến trình của sự sống. Nó không thể bị hư hoại chẳng những với tính cách là thực thể thông linh biết suy tư mà còn là dĩ thái hình. Cái phản ảnh này chỉ là những kỷ niệm được tinh thần hóa trong thời gian ở Devachan (Thiên Đàng) của phàm ngã cũ – ông A hay bà B – Chơn Ngã tự đồng hóa với phàm ngã cũ đã có trong suốt khoảng thời gian này. Nên biết rằng thời gian Devachan chỉ là sự kế tiếp của kiếp sống ở trần gian, hay đúng hơn chỉ là một chuỗi liên tục của những lúc toại hưởng đầy đủ hạnh phúc mặc dù rất hiếm hoi của kiếp sống đã chấm dứt này, và để còn lại một điều gì đó mà chơn ngã tự đồng hóa với ý thức phàm ngã của kiếp sống trần gian.

Vấn: Điều đó có nghĩa là mặc dù Chơn ngã có bản chất thiêng liêng và đã trải qua một thời kỳ mà tinh thần bị đen tối hay mất tỉnh táo tạm trong giai đoạn giữa hai kiếp luân hồi chăng ?

Đáp: Sự kiện đó bạn có thể xét đoán theo ý bạn thích. Nhưng với chúng tôi, những người Thông Thiên Học đều tin rằng ngoài cái thực tại đơn nhất thì tất cả chỉ là ảo ảnh tạm bợ mà thôi. Chúng tôi không nhìn thấy ở đó mất sự tỉnh táo mà là một sự nối tiếp hay một sự khai triển thuần tự nhiên của kiếp sống hồng trần. Vậy thì cuộc sống là gì ? Đó là một tập hợp những kinh nghiệm khác nhau, những ý kiến, những xúc động cũng như những ý tưởng đổi thay từng ngày. Lúc còn trẻ, chúng ta thường tận tụy nhiệt thành với một lý tưởng nào đó hoặc với một vị anh hùng hay anh thư mà chúng ta tìm cách noi gương hay làm cho sống lại nơi chúng ta. Vài năm sau khi lòng hăng say của tuổi trẻ lần lần tàn phai và khi chúng ta trở nên bình thản hơn thì đối với những ảo ảnh đó, trước hết sẽ có chiều hướng thay đổi. Tuy nhiên, một ngày nào đó, lúc mà phàm ngã hoàn toàn đồng hóa với cái ngã lý tưởng của chúng ta thì cả hai hoàn toàn tan rã cùng với nhau.
Người ta có thể nói rằng người đến tuổi 50 cũng như người 20 tuổi chăng ? Con người nội tâm vẫn như trước nhưng bề ngoài linh động và hoàn toàn thay đổi. Bạn có thể cho sự thay đổi trạng thái tinh thần của con người là sự mất sáng suốt không ?

Vấn: Vậy còn bạn, bạn gọi những người ấy như thế nào ? Và nhất là bạn giải thích như thế nào về sự trường tồn của cái này và tính cách phù du giả tạm của cái kia ?

Đáp: Những sự việc đó, giáo lý của chúng tôi giải thích dễ dàng. Bí quyết nằm ở chỗ ý thức kép của nguyên khí trí tuệ. Chính là tâm thức tinh thần - sự sáng suốt của trí tuệ tỏ ngộ bởi ánh sáng của Tuệ giác thể; tâm thức tinh thần này có thể soi thấu các vấn đề trừu tượng chủ quan và tâm thức nhạy cảm (ánh sáng của hạ trí) thật sự không thể phân ly trí óc con người với các giác quan hồng trần (giác quan của thể xác). Tâm thức hồng trần thuộc vào bộ óc và giác quan vật chất, vì nó hoàn toàn lệ thuộc vào đó và cần phải trải qua, đồng thời tiêu tan cùng một lúc với sự tan rã của bộ óc và các giác quan vật chất của con người. Chỉ có tâm thức thiêng liêng mà cội nguồn ở trong vĩnh cửu là thật sự tồn tại mãi mãi. Sự kiện này mới được xem là bất tử. Tất cả những gì còn lại chỉ là ảo ảnh phù du.

Vấn: Trên thực tế, bạn hiểu sao về các ảo ảnh này ?

Đáp: Đây là đoạn sách tuyệt diệu mà tác giả của quyển “Thượng Ngã” đã viết ở trên: “Lý thuyết mà chúng ta bàn đến, tức là sự trao đổi giữa Chơn Ngã Thượng Đẳng và Chơn Ngã Hạ Đẳng hay cá nhân đều rất phù hợp với việc chúng ta lặng xem thế giới mà chúng ta đang sinh sống đầy dẫy ảo ảnh phù du, trong khi cảnh giới tinh thần củaThiên Nhiên mới là cảnh giới trừu tượng hay Thực Tại (plan de la Vérité). Có thể nói, đây là vùng mà linh hồn ngự trị; cõi giới này còn hiện thực hơn là cõi mà cánh hoa phù du chớm nở trong buổi ban mai ngắn ngủi để rồi sau đó tàn tạ, rã rời, còn thân cây thu hút sinh lực để tạo ra hoa mới. Thí dụ các hoa này chỉ được nhận thức bằng các giác quan thông thường của con người, nếu rễ của chúng tồn tại trong một trạng thái thiên nhiên không lộ dạng và vô hình thì các triết gia trong thế giới chúng ta nghi ngờ rằng cội rễ của chúng ở trong một cảnh giới sinh tồn khác nâng đỡ hoa chớ thực sự không phải là thân cây; như vậy chúng không quan trọng và là những ảo giác trong một lúc nào đó thôi ?
Đây là điều mà chúng tôi muốn nói rằng không phải là cảnh giới của hoa, của cuộc sống phù du mà là cõi giới hiện thực, thường tồn, kẻ nào tìm được nơi đó cội nguồn của sự hiểu biết, chính cội nguồn này sẽ tồn tại trong Vĩnh Cửu và vượt qua mọi ảo ảnh

Vấn: Vậy nguồn cội trong Vĩnh Cửu là gì ?

Đáp: Chính nguồn cội này là thực thể thông linh biết suy tư. Chơn ngã luân hồi mà chúng ta xem như một Thiên Thần, một Tinh thần hay một Sức mạnh. Tất cả những gì mà giác quan của chúng ta nhận thức được đều phát triển trực tiếp từ cội nguồn vô hình này và có thể chia xẻ cuộc sống vĩnh hằng, bất tử. Vậy tất cả những tư tưởng cao thượng, những ý nghĩ cũng như mọi ước muốn của phàm ngã đều được Chơn Ngã tác động cho linh hoạt và thường tại vì chúng phát xuất và được nuôi dưỡng từ nguồn cội này.
Về phần tâm thức vật chất có tính chất của nguyên khí nhạy cảm nhưng thấp kém (cảm dục thể hay bản năng động vật được chiếu sáng do phản ảnh của hạ trí) đều phải tan rã. Tâm thức cao biểu lộ hoạt động trong khi thể xác say ngủ hay bị tê liệt, những ký ức này chúng ta chỉ ghi lại được nhưng yếu ớt và không chính xác do sự tự động nên thường không có ấn tượng nào.

Vấn: Vì sao thể trí (Manas) mà bạn gọi là Nous có nghĩa là một vị Thượng Đế lại yếu ớt đến nỗi trong mỗi kiếp luân hồi hoàn toàn bị thể xác chế ngự ?

Đáp: Tôi có thể trả lời bạn bằng một câu hỏi tương tự: “Vì sao bạn xem như có một vị Thượng Đế của các Thượng Đế” và vị Thượng Đế độc nhất lại yếu ớt đến nỗi cho phép những điều ác (hay quỷ dữ) có được sức mạnh hơn Ngài và tất cả mọi sinh vật khác – con cái Ngài, trong khi Ngài đang ngự trên Thiên Đình hay hóa thân nơi cõi ta bà này ?
Chắc chắn bạn sẽ trả lời rằng: “Đó là điều huyền nhiệm mà chúng ta là kẻ phàm tục đừng nên xen vào việc bí mật của Ngài”. Giáo lý của chúng tôi không phải làm các việc đó và tôi xin nói với bạn rằng Thượng Đế không bao giờ lâm phàm như một vị Hóa Thân, lý do là không thể nào một nguyên thể thiêng liêng lại bị đóng khối và giam cầm trong vật chất hiếu động, tầm thường được. Trong thế giới ảo ảnh của chúng ta luôn luôn tính dị đồng cũng nằm trên tính tương đồng và một tinh hoa nào càng gần gũi với cội nguồn của nó hay là sự Tương Đồng Nguyên Thủy thì càng khó cho nó biểu lộ trên cõi trần. Bạn nên nhớ rằng các quyền năng tâm linh thiêng liêng cao cả đang yên ngủ trong bất cứ sinh linh nào cũng như trong phạm vi thị kiến huyền linh nào được nới rộng thì vị Thượng Đế trong sinh linh đó càng trở nên có quyền năng hơn. Tuy nhiên rất ít người tri thức được vị Thượng Đế này. Nói chung thì Thượng Đế tính luôn luôn có giới hạn và liên kết trong tư tưởng chúng ta với những quan niệm và những tư tưởng mà chúng ta đã in sâu từ thuở còn thơ. Điều này để cho bạn hiểu rõ vì sao có biết bao nỗi khó khăn để am tường giáo lý của chúng tôi.

Vấn: Có phải Thượng Đế chính là Chơn Ngã của chúng ta không ?

Đáp: Không phải vậy. Thượng Đế tính không phải là một vị Thượng Đế mà chính là một tia sáng của đại dương duy nhất của Lửa Thiêng (Feu divin).Vị Thượng Đế nơi chúng ta hay là “Cha chúng ta ở trên Trời” là cái mà chúng ta gọi là Chơn Ngã thiêng liêng hay Thượng Đẳng, ATMA. Còn Chơn Ngã luân hồi của con người phát xuất từ Thượng Đế cũng như sự phân thân nguyên thủy của Nguyên Lý Đơn Nhất và bất tri. Nhưng từ khi đắm mình vào vật chất trọng trược, bắt buộc cam chịu nhiều kiếp luân hồi nối tiếp, bao lâu mà chu kỳ này còn kéo dài. Thế nên, từ lúc khởi đầu đến lúc kết thúc, cái Ngã đó đâu phải là một vị thần tự do, hạnh phúc mà là một kẻ hành hương khốn khổ đang lang thang trên đường trần hầu tìm lại những gì đã mất. Vậy, để cho sự dẫn chứng đầy đủ hơn chúng tôi kể ra đây đề mục “Con Người Nội Tâm” trích ra từ quyển “Isis Unveiled” (quyển 2, trang 593).
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 2:32 am

“Vào thời xa xôi nhất, loài người luôn luôn thất bại về sự hiện tồn của một Thực thể Tinh thần và phàm ngã trong con người vật chất. Thực thể thông linh bên trong này ít nhiều đều có tính chất thiêng liêng tùy theo mức độ tiến hóa đến gần tuyệt đối hay không. Sự kết hợp này càng chặt chẽ thì số phận con người càng sáng sủa hơn đồng thời các sự việc bên ngoài càng ít nguy hại. Sự tin tưởng này không quá sùng tín, cũng không phải mê tín mà là tình cảm theo bản năng luôn luôn hiện hữu cận kề cõi giới tâm linh vô hình. Cõi giới này mặc dù chủ quan đối với giác quan của phàm ngã lại hoàn toàn khách quan đối với Chơn Ngã bên trong (Ego intérieur). Hơn nữa người ta tin tưởng có những điều kiện bên ngoài và bên trong cùng lúc ảnh hưởng sự quyết định của ý chí trong hành động của chúng ta. Họ bác bỏ sự may rủi vì may rủi gợi ý hành động một cách mù quáng do khả năng còn mù quáng hơn. Người ta thường tin vào số mạng giống như con nhện giăng tơ. Số mạng này lại được hướng dẫn của sự hiện diện được gọi là Thần Hộ Mạng (L’Ange Gardien) hay con người cảm dục bên trong của chúng ta rất thân thiết hơn hết, nhưng thường là hung thần của con người vật chất, xác thịt của phàm ngã tính. Cả hai đều dẫn dắt Con người, nhưng một trong hai kẻ này cần sự xui giục, kích thích họ. Thế nên ngay từ lúc bắt đầu cuộc chiến vô hình thì định luật đền bù cũng như báo oán không đội trời chung đã nghiêm khắc bước vào cuộc chiến và phải thành tựu, theo dõi một cách trung thực những diễn biến của chiến trận. Khi sợi chỉ cuối cùng đã dệt xong và khi con người tự bọc mình trong chiếc lưới do chính mình dệt ra; bấy giờ con người cảm thấy mình hoàn toàn nằm trong phạm vi của số mạng mà mình đã tạo ra. Y bị gắn chặt vào cái vỏ sò dính cứng vào hòn đá bất động hoặc mang y đi như một chiếc lông hồng trong cơn gió lốc do chính hành động mà y đã thực hiện.
Đó là số phận của CON NGƯỜI, của Chơn Ngã đích thực chớ không là Người Máy có cái vỏ mà người ta gán cho tên gọi. Chính CON NGƯỜI này sẽ trở thành kẻ chiến thắng vật chất.

BẢN CHẤT PHỨC TẠP CỦA THỂ TRÍ
(De la Nature complexe de Manas)

Vấn: Bạn định nói gì với chúng tôi về bản chất chính yếu của thể trí và sự liên quan của nó với các thuộc tính [48] của con người vật chất ?

Đáp: Chính bản chất huyền bí này hay thay đổi, không nhận ra được và hầu như lỏng lẻo trong sự liên quan với các nguyên khí khác, hiểu được thể trí đã là điều khó mà giải thích nó lại còn khó hơn.Thể trí là một “Nguyên khí” đồng thời là một “Thực thể”, một cá tính hay Chơn ngã. Đó cũng là một vị Thượng Đế song đang bị bắt buộc trải qua một chu kỳ vô tận của luân hồi sanh tử. Thể trí chịu trách nhiệm mỗi chu lỳ và nhận chịu đau khổ vì đó. Tất cả những điều này vừa trái ngược vừa nan giải nhưng có hàng trăm người, ngay cả ở Âu-Châu hiểu đúng những điều đó do họ suy xét Chơn ngã dưới nhiều khía cạnh khác nhau chớ không ở cái tổng thể mà thôi. Tuy nhiên nếu tôi muốn hiểu, tôi phải khởi sự từ đầu, vậy tôi xin nói vắn tắt về khởi nguyên của Chơn ngã này.

Vấn: Xin bạn hãy nói đi.

Đáp: Tôi cố gắng trình bày với bạn một tinh thần (Esprit), một sinh linh siêu đẳng (Être céleste) dù chúng ta có gọi nó dưới tên này hay tên khác thì bản chất chính yếu của nó vẫn thiêng liêng, nhưng chưa thể trong sạch để trở thành một với Vạn Hữu, nên phải trải qua một thời kỳ thanh lọc mới đạt được mục đích đó. Vậy phương pháp duy nhất để thành tựu là phải qua giai đoạn có tính cách cá nhân tính và giai đoạn phàm ngã tính, nghĩa là phương diện tinh thần và phương diện thể chất. Điều cần yếu là phải trải qua tất cả kinh nghiệm nơi cõi giới của kiếp người mà cái tinh túy cốt yếu nhất chính là TƯ TƯỞNG. Thế là tại sao người ta gọi điều đó theo nghĩa quảng đại là Manasaputra hay là “Con của Thượng Trí” (Đại Đồng). Chính “Tư Tưởng” được cá tính hóa này mà chúng tôi, những người Thông Thiên Học gọi là Chơn ngã thật của con người, Thực Thể Suy Tư bị giam cầm và bao bọc trong cái vỏ nhục thể. Thực Thể thông linh này không thuộc về một điểm Vật Chất nào cả. Những thực thể như thế là Chơn ngã luân hồi, chính nó làm cho vật chất sinh động được gọi là giới nhân loại có tên là MANASA hay là sự Thông Tuệ (Intelligences). Tuy nhiên một khi đã nhục hóa hay luân hồi thì tinh hoa của chúng tăng lên gấp đôi, nghĩa là với bản chất thực thể thông linh biệt ngã tính nhưng tia sáng (rayons) của Thượng Trí thiêng liêng, vĩnh cửu lại khoác lấy một thuộc tính (attribut) kép (double):
a) Tinh thần chủ yếu của chúng cố hữu và đặc thù đang khao khát hướng thượng (Thượng Trí); và:
b) Khả năng suy tư của con người hay sự tư lương của động vật trở nên duy lý nhờ bộ óc cao siêu của con người, còn Hạ trí (Manas inférieurs) tiến xuống Nghiệp quả trần gian (Karma). Một đàng hướng lên cõi Bồ-Đề; một đàng xuống thấp đắm chìm vào cõi dục lạc và các thú vui của nhục thể. Thế nên những người này không bao giờ được an hưởng nơi chốn Thiên Đàng (Devachan) hay hợp nhất với Tam Thể Thượng thiêng liêng như là một với Đơn Nhất tràn đầy phúc lạc tinh thần. Song đó là Chơn ngã, thực thể trí tuệ, có trách nhiệm đối với tất cả lỗi lầm của các thực thể thấp cũng như một người cha phải chịu trách nhiệm những lỗi lầm của con cái cho đến khi chúng trưởng thành mới thôi.

Vấn: Có phải đứa con này là phàm ngã không ?

Đáp: Đúng vậy. Tuy nhiên khi người ta nói “phàm ngã” chết với xác thân không phải là cả hai cùng chết hết. Thể xác chỉ là biểu tượng khách quan của ông A hay bà B sẽ biến mất cùng với các Uẩn vật chất vốn là những biểu lộ hữu hình (sắc tướng) của nó. Còn về kinh nghiệm tinh thần thu thập được qua những kiếp sống trần gian như: hoài bảo, ước mơ cao thượng, lòng từ ái muôn đời bất diệt cũng như bản chất bất vụ lợi, vô tư của ông A hay bà B trong thời gian ở Devachan sẽ kết hợp lại với Chơn ngã, đoạn sẽ đồng hóa với cái phần tinh thần của thực thể hồng trần mà từ nay trở đi sẽ tan biến. Diễn viên đã lãu thông vai trò mà y vừa đóng cho đến nỗi trong suốt thời gian ở Devachan, y đã mơ tưởng đến nó và ảo ảnh này diễn ra liên tục cho đến khi y trở lại sân khấu của cuộc đời để lại là diễn viên của vai trò mới.

Vấn: Nhưng vì sao giáo lý mà bạn cho là quá lâu đời như tư tưởng của con người lại không được Thần học Cơ Đốc thừa nhận ?

Đáp: Bạn đã lầm lẫn về điều đó rồi. Triết lý này đã được thừa nhận, nhưng Thần học đã nhìn như nhiều triết lý khác và đã hiểu sai.Theo Thần học thì Chơn ngã là Thiên thần mà Thượng Đế ban cho chúng ta từ lúc mới sinh ra để săn sóc linh hồn. Theo luận lý Thần học thì chẳng phải chính vị Thiên thần này chịu trách nhiệm về sự vi phạm của linh hồn khốn khổ, bất lực, kém khả năng mà nó phải gánh lấy tội lỗi của linh hồn và thể xác gây ra. Linh hồn là luồng hơi phi vật chất (souffle immatériel) hay sự sáng tạo của Thượng Đế, một mãnh lực tinh thần lại bị kết tội và thiêu đốt đời đời trong hỏa ngục vật chất, trong khi đó, vị Thiên thần thoát khỏi hình phạt bằng cách xếp lại đôi cánh trắng đã thấm ướt vài giọt lệ. Vâng, đây là những “Thiên thần phụng sự chúng ta”, những “Thông điệp của lòng từ ái” gởi xuống cho con người như Giám mục Mant đã viết:
“. . .để chúc lành cho những kẻ được Cứu Rỗi; vì họ luôn luôn thương xót, khi chúng ta phạm tội và họ vui mừng,khi chúng ta biết ăn năn”.
Song dường như tất cả các Giám mục trên hành tinh này khi được yêu cầu giải thích về những gì họ hiểu biết cũng như về chức năng của linh hồn, họ không thể chứng minh cho chúng ta một mảy lí luận nào về sự tin tưởng chính thống của họ !

GIÁO LÝ NÀY ĐƯỢC GIẢNG DẠY TRONG PHÚC ÂM THEO THÁNH JEAN

Vấn: Những kẻ bám víu vào sự tin tưởng này có thể giải thích, dù chỉ phần nào thôi, rằng giáo lý chính thống hăm dọa kẻ có tội và duy vật, về sự khốn khổ trong một hỏa ngục với một ít quá hiện thực. Mặt khác, giáo lý đó cho họ được may mắn vào phút cuối cùng của cuộc sống là sự ăn năn hối lỗi. Ngoài ra họ không dạy về sự hủy diệt và sự mất phàm ngã.

Đáp: Nếu Giáo hội không giảng dạy về điều đó thì Đức Jésus đã làm rồi và vấn đề này không quan trọng trong con mắt của những kẻ đặt để Ngài cao hơn Cơ Đốc Giáo.

Vấn: Đức Christ có dạy những điều tương tự như thế không ?

Đáp: Chắc chắn có. Cũng như bất cứ nhà Huyền linh học nào có kiến thức rộng và ngay cả các nhà Bí giáo Do Thái cũng có thể giải thích điều đó với bạn. Nếu bạn thích, thì trong quyển Phúc Âm thứ tư, Đức Christ có dạy về vấn đề luân hồi và sự hủy diệt của phàm ngã miễn là người đọc đừng quá chú trọng nghĩa đen, chỉ để ý đến tinh thần bên trong mà thôi. Bạn hãy chú ý câu 1 và 2 chương XV của Thánh Jean. Ngụ ý nói gì nếu không phải là Tam Thể Thượng trong con người? Linh thể Atma [49] là Người trồng Nho; Chơn ngã tinh thần hay Bouddhi (Christos) là Gốc Nho; trong kinh Sinh hồn (l’Âme animale) và sự sinh động hay phàm ngã là Cành Nho (Branches). “Ta thực sự là Gốc nho, Cha ta là Người Trồng Nho. Người chặt những Cành nho nơi ta không mang trái. Cũng thế đó nếu có một Cành nho không thể mang trái vì không còn dính với Gốc Nho; ngươi cũng thế, nếu ngươi không ở nơi ta thì ngươi chẳng tạo ra điều gì được. Ta là Gốc nho, Ngươi là Cành nho, Cành nho sẽ khô héo, người ta sẽ ném nó vào lửa cho cháy tiêu tan”.
Bây giờ chúng ta nên giải thích những lời nói bóng bảy này. Thật sự chúng tôi không tin vào ngọn lửa địa ngục do khoa Thần học nêu ra để hăm dọa các “cành nho”, theo chúng tôi thì “Người trồng nho” là ATMA, biểu tượng của nguyên khí vô ngã và vô tận [50], còn Gốc nho là Linh hồn Trí năng, Christos, và mỗi “Cành Nho” tượng trưng mỗi kiếp luân hồi mới.

Vấn: Bạn dựa vào chứng cớ nào để tự do giải thích như thế ?

Đáp: Sự giải thích này không tự do độc đoán chút nào vì khoa biểu tượng học phổ quát đảm bảo sự chính xác của chúng tôi. Hermes nói rằng: “Thượng Đế trồng nho”, có nghĩa là Ngài tạo ra giới nhân loại. Theo kinh Cabale thì Người Thái Cổ (L’Ancien des Anciens) hay người “Trường Diện” (Long Visage), tượng trưng trồng một “cây nho”, biểu tượng giới nhân loại, và một “gốc” nho có nghĩa là Sự Sống. Điều này giải thích tại sao người ta chứng minh với chúng tôi về tinh thần của Thánh Vương từ lúc sáng tạo thế giới hữu hình đã giặt giũ y phục trong thánh tửu của cõi Trời. Thánh Vương tức là Chơn Ngã tự thanh lọc bằng cách giặt giũ y phục (có nghĩa là phàm ngã của các lần tái sinh của Chơn Ngã) trong thánh tửu là Buddhi. Vậy Adam hay A-dam chính là “máu”. Sự sống của nhục thể ở trong máu (nephesh – âme). Và Adam Kadmon là Người Con Trai Duy Nhất (le Fils unique), Noé cũng đã trồng một cây nho: chiếc nôi biểu hiệu của nhân loại tương lai. Vì như đã chứng minh, biểu tượng này thường được thừa nhận do chúng tôi đã tìm thấy trong Codex Nazaroeus. Bảy Gốc Nho – Bảy Giống Dân của giáo lý chúng tôi với Bảy Đấng Cứu Thế hay Đức Phật – được sanh ra. Bảy gốc nho này sinh ra từ Lukabar Zivo, và Ferho (hay Parcha) Raba vun tưới chúng (Codex Nazaroeus), quyển III, trang 60). Khi những kẻ may mắn vươn lên giữa các sinh vật của Aùnh Sáng, họ sẽ thấy Lavar-Xivo, Chúa tể của Sự Sống và Gốc Nho Đầu Tiên. Như vậy những ẩn dụ của Do Thái Bí Giáo được tìm thấy tự nhiên trong Phúc Âm theo Thánh Jean (XV, 1).
Chúng ta không nên quên rằng ngay cả các triết học cũng không biết sự phân chia bảy thể của chúng ta, trong con người thì Chơn ngã hay người suy tư được gọi là Thượng Đế (Logos) là con của Linh hồn và của Tinh thần. “Manas là con nuôi của Vua – và Hoàng Hậu – “ (thuật ngữ bí truyền tương đương với Atma và Buddhi), đã được nói đến trong một tác phẩm huyền môn. Đó là “thánh nhân” của Platon, chính vị thánh nhân này tự đóng đinh trong không gian (suốt khoảng chu kỳ của sự sống) hầu chuộc lại vật chất (rédemption de la Matière). Ngài làm việc đó bằng vô số kiếp tái sinh để hướng dẫn nhân loại đi đến sự hoàn thiện và để lại vị trí cần thiết cho những hình thể thấp kém phát triển thành những hình thể cao hơn. Dù chỉ trong một kiếp sống, Ngài vẫn làm việc không ngừng cho sự tiến bộ và giúp cho toàn thể bản chất hồng trần được phát triển. Ngay cả những trường hợp hiếm có, Ngài phải chịu đánh mất một trong các phàm ngã của Ngài vì phàm ngã này hoàn toàn không có chút tia sáng tinh thần nào. Sự mất mát này trợ lực cho cá thể được tiến bộ.

Vấn: Nhưng nếu Chơn Ngã chịu trách nhiệm cho tội lỗi của những phàm ngã của nó thì Chơn ngã cũng phải mất hoặc bị hủy diệt hoàn toàn trong một của các phàm ngã.

Đáp: Không có điều đó trừ phi Chơn ngã không tác động gì cả hầu tránh cái chung cuộc đáng trách này. Tuy nhiên mặc dù hết sức cố gắùng, tiếng nói của Chơn ngã hay tiếng gọi của lương tri con người không thể xuyên qua bức tường vật chất (vô minh). Tiếng nói hay diệu âm này không thể xuyên thủng bản chất không hoàn thiện, còn đối với thiên nhiên thì phàm ngã đó kể như đã thất bại. Thế nên, Chơn ngã đủ bị trừng phạt do mất tâm cảnh Devachan và khi bắt buộc luân hồi hầu như tức khắc.

Vấn: Triết lý về sự mất Linh hồn hay mất phàm ngã của linh hồn như bạn gọi, thật hoàn toàn không phù hợp với lý thuyết của người theo Cơ Đốc giáo và của các nhà Thần linh học; mặc dù Swedenborg nhìn nhận, đến một điểm nào đó, điều mà có người gọi là “Cái Chết Tinh Thần”(Mort Spirituelle), nhưng người ta không hề chấp nhận sự việc này.

Đáp: Đó là một sự kiện thiên nhiên không thể thay đổi chút nào. Đã là một sự kiện, thì không thể ngăn cản sự kiện đó xảy ra. Vũ trụ với tất cả những gì hiện hữu trong đó như : luân lý, trí tuệ, vật chất, tâm linh hay tinh thần vốn được thiết lập trên một định luật thăng bằng và hài hòa hoàn hảo. Vã lại như đã nói ở trên (bạn hãy đọc Isis Dévoilée), lực hướng tâm không bao giờ tự biểu lộ mà thiếu lực ly tâm, trong các cuộc tuần hoàn của các thiên thể cũng như tất cả hình hài sắc tướng cùng sự tiến bộ của chúng đều là sản phẩm của năng lượng nhị nguyên trong thiên nhiên. Hoặc Tinh Thần (hay Bouddhi) là năng lượng tinh thần ly tâm; còn linh hồn (Manas) là năng lượng hướng tâm; vậy, muốn tạo thành một kết quả duy nhất cần phải có sự liên hợp và hài hòa hoàn toàn. Nếu chuyển động hướng tâm của linh hồn trần tục có khuynh hướng tiến về trung tâm thu hút nó bị gảy vỡ hay ngăn trở sự tiến bộ của nó, hoặc bị đứng lại bởi một trọng lượng vật chất quá trọng trược đối với linh hồn hay đối với trạng thái Devachan, thế là sự hòa hợp của toàn thể bị đổ vỡ. Kiếp sống của phàm ngã hay đúng hơn cái phản ánh lý tưởng của nó chỉ có thể được nối tiếp nếu cuộc sống đó được chống đỡ bởi một lực đôi (double force) do sự phối hợp chặt chẽ của Bouddhi và Manas trong mỗi kiếp tái sinh hay đời sống phàm ngã. Vậy sự lệch lạc nhỏ nhất trong việc hòa hợp sẽ làm ngăn trở nó – và khi sự lệch lạc đó ngoài tất cả điều cứu chuộc thì hai lực đó sẽ tách rời đúng lúc con người thở hơi cuối cùng. Sau một thời gian ngắn, sắc tướng của phàm ngã (forme personnelle) (được gọi cách khác là Kama Roupa và huyễn hình :Mayavi-Roupa), chính lực nầy mà sự nở hoa tâm linh được dính liền với Chơn Ngã theo vào Devachan, và cung cấp (lúc nầy có thể nói như vậy) màu sắc cá biệt của nó cho cá tính thường tồn – được tinh luyện, và từ từ chịu tiến trình hủy diệt nơi đây. Sau khi chết, giai đoạn phê bình tối thượng sẽ đến đối với những kẻ hoàn toàn trụy lạc, tán tận lương tâm, và sự tàn bạo không thể được cứu chuộc. Nếu sự cố gắng cuối cùng, và cao cả của Bản ngã Nội tâm (Manas), ngõ hầu nối lại một phần phàm ngã của chính nó với tia sáng cao cả của Kim Thân [51] (Bouddhi) thiêng liêng siêu tuyệt, và phần này, nếu bị ngăn trở trong kiếp sống hồng trần, đồng thời để cho lớp vỏ của não bộ vật chất bao bọc quá dầy, nên tia sáng đó không thể xuyên qua được. Lúc bấy giờ, Chơn ngã tâm linh, hay Manas, có thoát khỏi thể xác hồng trần, vẫn hoàn toàn tách rời với dấu vết của dĩ thái phàm ngã, và chính phàm ngã này, hay cảm dục thể (Kama-roupa), bị thu hút về Hadès mà chúng ta gọi là Kama-loka, để rồi không rời nơi đó nữa. Có thể nói, khuynh hướng của phàm ngã là đi xuống. Đây là những “Cành Nho khô” mà Đức Jésus đã dạy việc người ta chặt chúng khỏi Gốc Nho (Cep).
Tuy nhiên , sự mất vía, kinh hoàng ở cõi đó, không phải tạm thời mà đòi hỏi nhiều thế kỷ để cho được trọn vẹn. Phàm Ngã vẫn ở cảm dục giới cùng với các phần còn lại của những phàm ngã khác may mắn hơn, để rồi trở thành ma hình (coque), và tinh linh như chúng. Như chúng tôi có viết trong quyển Isis Dévoilée, đây là hai loại “Vong linh”: Ma hình và Tinh linh, chúng đóng vai trò quan trọng, chính yếu trong các cảnh tượng “hiện hình” của kẻ Chiêu hồn (Spirites). Tôi cam kết với bạn, chúng không thuộc vào dạng luân hồi, vì sao có một ít trong số “người thân đã chết đó” lại biết vài điều về luân hồi, thế là họ có thể đánh lừa kẻ Chiêu Hồn.
http://www.thongthienhoc.com/sach%20bi%20quyet%20tthoc.htm


Ý NGHĨA VỀ SỰ GIÁC NGỘ LINH HỒN VÀ THỂ XÁC.
Master Lương Minh Đáng
Hỏi : Kính thưa Thầy,ông này xin Thầy giải thích cho chúng con hiểu thêm về chữ:”giác ngộ”và “con đường đạo”.Khi chúng con hiểu rõ ràng rồi thì sau này khi có cơ hội chúng con đi dạy lại Nhân điện cho những người khác,chúng con sẽ nắm vững để hiểu rõ vầ giải nghĩa thế nào là con người đường đạo,thế nào là giác ngộ.Câu thứ hai ông xin hỏi thí dụ như trong bệnh viện,khi một bệnh nhân bị mỗ và phải chết thì,trong lúc linh hồn người đó vừa mới rời cái xác thì có thể nào chúng ta cầu nguyện cho linh hồn đó trở vào thể xác giúp người ấy sống lại được không?
Trả lời:
Chữ”giác ngộ”trong nghành Nhân điện chúng ta,có nghĩa là anh chị em,chúng ta sẽ trở lại thành người”minh triết”rất dễ,thứ nhất có hai câu đơn giản mà tôi vừa đẫn giải qua,anh chị em chấp nhận và tất cả những chuyện gì anh chị em coi nhẹ hết là anh chị em”giác ngộ”.anh chị em sẽ trở thành người “minh triết”liền trong một giây.Nhưng mà một giây đó anh chị em nối dài hoài tới một phút,tới một giờ,tới một ngày,tới một tuần,tới một tháng được hông?anh chị em tập dần đi.Anh chị em sẽ là người “giác ngộ”.Ngành Nhân điện chúng ta giác ngộ rất nhiều mà anh chị em không biết,khi anh chị em học cấp 3 được khai mở luân xa 100%,anh chị em giác ngộ rồi,nếu không làm sao anh chị giúp linh hồn bất tử bất diệt tái kiếp đi tu,nếu anh chị em không có giác ngộ thì làm sao mà anh chị em truyền điện giúp người ta hết bệnh đau,mà cái bệnh đó đáng lẽ người bệnh có thể chết.Vậy giác ngộ là gì?giác ngộ là hợp nhất với Thượng Đế đó nghen,chúng ta giác ngộ rất nhiều,nhưng mà giác ngộ được bao nhiêu phần trăm?từ ít phần trăm đến nhiều phần trăm,từ một lên tới mười từ mười lên tới một trăm lên tới một nghàn.Đó là sự giác ngộ của chúng ta,từ khi chúng ta tốt nghiệp cấp 3 tới bây giờ,chúng ta đã giác ngộ thêm.”Giác ngộ”thêm nghen,đó là sự“minh triết”thêm của chúng ta từ khi chúng ta được khai mở luân xa 100% cho tới ngày hôm nay.Đó là sự giác ngộ của chúng ta rồi đó.Trong tương lai anh chị em sẽ dạy học cấp 3,cấp 4,cấp 5,5.1,5.2 và những ngày kế tiếp tôi sẽ có chương trình giảng huấn để cho anh chị em nắm vững.Trong lớp học này tôi sẽ cố gắng,dù thời gian không có nhiều,tôi bận rộn,tôi sẽ cố gắng học với anh chị em khoa học gia để có khái niệm đóng gớp trong nghành khoa học.Tôi muốn gặp anh riêng anh chị em trong lãnh vực khoa học thiệt,một số anh chị em khoa học để đóng góp trong lãnh vực địa cầu,không gian,tôi muốn giúp một số anh chị em bác sĩ,nha sĩ,dược sĩ ý thức khoa học qua vấn đề sinh vật học,một số anh chị em y tá tại Hoa Kỳ có kinh nghiệm trong vấn đề sinh vật học,sinh lý,mà tôi muốn anh chị em rao giảng trong tương lai giúp cho những người bạn đồng nghiệp của anh chị em,giúp họ học hỏi nghiên cứu trong vấn đềy khoa,y học bổ sung,để ròi từng bước một đạt những kết quả đáng kể,để rồi chúng sẽ tiến đến vấn đề công cộng.Mặc dầu tâm sinh lý hợp nhất đẫ có biết bao nhiêu sách vở đề cập đến,qua nhiều thứ tiếng đã phát hành trong đó có tiếng Việt Nam của chúng tôi nhưng mà tôi thấy vấn đề tâm sinh lý hợp nhất,những cuốn sách cổ xưa để lại mà một số anh chị em chuyển dịch sách quảng bá toàn thị trường,tôi thấy còn thiếu nhiều quá.Thiếu rất nhiều,vì thế tôi muốn bổ túc thêm phần đó để một số anh chị em y khoa,y học nghiên cứu đóng góp giúp cho tất cả mọi người.
LINH HỒN VỪA THÓAT XÁC.
Trong vấn đề người bệnh đi giải phẩu bị chết,chúng ta sẽ cầu nguyện giúp cho linh hồn bất tử bất diệt tái nhập trở lại trong một thể xác mà linh hồn đó vừa mới xuất ra.Chúng ta sẽ giúp được cho linh hồn đó ,giữ vững linh hồn đó tái nhập trở lại,mà người chết sẽ thành sống ,ý tôi muốn nói là chưa chết đó nghen ,hoặc và tăc thở .Một số quốc gia mà trong đó có Việt Nam chúng tôi ,chết hai,ba ngày không dám liệm bởi vì trái tim còn nóng ,nhưng mà chết rồi ,người ta đợi cho trái tim lạnh rồi mới đem vô hòm liệm,cái linh hồn ở ngoài nè,tại vì bà con khi liệm đụng mạnh cái thể xác nhúc nhích cái linh hồn tưởng thể xác còn sống được nên mới nhảy vô,người đó ngồi dậy ,sống không nhiều,sống thêm chỉ vài ba năm thôi .Vì lý do đó hy vọng chúng ta có cái năng lực mạnh ,chúng ta có thể giúp cho cái thể xác kích thích và giúp linh hồn xâm nhập lại cái thể xác hết bệnh hết đau.Trong một hai năm qua ,có một số trường hợp tử thương ,tử vong và những tình trạng 90-95% sắp chết ,đó là những người hôn mê gần như vĩnh viễn chỉ chờ chết thôi mà nhờ có cha mẹ ,anh chị em trong ngành nhân điện của chúng ta biết cách xữ dụng KTT truyền điện trở lại quân bình trong thời gian ngắn nhất ,đó là một số những người lớn tuổi đat được kết quả ở tại Hoa Kỳ và các châu khác,một số trẻ em còn ở lứa tuổi vị thành niên đáng lẻ chết thì chúng ta cứu không biết bao nhiêu trường hợp mà những người trong lảnh vực y khoa rất ngạc nhiên .Tôi muốn trình bày cho anh chị em đầy đủ chi tíết ,hy vọng qua câu hỏi này chúng ta có thể giúp cho linh hồn vừa thóat ra cái thể xác sau khi bị giải phẩu có sức mạnh xâm nhập lại cái thể xác và giúp cho cái thể xác đó sống trở lại bình thường .Sau khi giải phẩu mà có triệu chứng chết,có triệu chứng không thể chịu nổi được thì chắc chắn chúng ta sẽ thực hiện những chương trình mà chúng ta biết cách xữ dụng năng lượng giúp cho linh hồn ,giúp cho thể xác người đó.
Qua câu hỏi này tôi cũng trìng bày theo nguyên tắc chung những bà mẹ có bầu chẵng may sanh sớm ,có thể là năm tháng rưởi ,hay 6 tháng ,trẻ em phải được đem vô phòng kính để nuôi mà có thể được kết quả ,có thể là không có kết quả ,hay bị biến chứng bịnh trạng mà đứa bé không đủ băng tầng nuôi dưỡng .Nghành Nhân điện chúng ta qua sự nghiên cứu đạt được kết quả bằng con người truyền điện ,bằng lương thực thực phẫm,bằng động vật thực vật,chúng ta đạt được quả bằng con người truyền điện,bằng lương thực thực phẩm,bằng động vật thực vật,chúng ta đạt được kết quả,hy vọng thế kỷ tới đây những bà mẹ vô tình sinh sớm trể em 3 tháng,4 tháng,5 tháng,6 thángthí dụ chúng ta có thể nuôi dưỡng trong một vị trí nào truyền băng tần vô để đóng góp giúp cho trẻ sơ sinh đó đạt kết quả mỹ mãn,không đau không ốm phục hồi sức khỏe rất nhanh.Cũng như tôi trình bày với anh chị em trong tương lai biết đâu thập niên tới đây,các nhà khoa học trên thế giới nghiên cứu tế bào nhân tạo để tái tạo thành con người,trong đó anh chị em khoa học người Hoa Kỳ cũng đang nghiên cứu nhưng mà chưa đủ băng tần để nuôi dưỡng những tế bào nhân tạo thành nhân,thành con người,biết đâu trong tương lai gần nhất đây,năm tới đây thập niên của thế kỉ 21 tới đây,những băng tần của chúng ta sẽ cung cấp những nơi nào cần thiết những băng tần để nuôi dưỡng những tế bào sinh sôi nẩy nở bằng động vật,bằng thực vật để đưa tới con người trong tương lai không biết sẽ như thế nào.Hy vọng những điều đó,với sự mong muốn của Thượng Đế ban cho chúng ta khả năng đặc biệt thực hiện thì chắc chắn chúng ta sẽ đóng góp cái phần đó.Đó là tương lai của thế kỉ 21,hiện tại chúng ta phải cố gắng thực hiện,sở dĩ tôi yêu cầu anh chị em nghiên cứu KTT,tập luyện KTT,thực tập KTT,anh chị em tập dần quen dầnnhững hình mà anh chị em cảm nhận được(dòng điện nóng,lạnh) và khi anh chị em quen dần trong tương lai dù cho năng lực,có thay đổi thì anh chị em cũng hòa hợp được bằng cái nhiệt độ,tính độ C nghen,đọ C 100 độ trừ,100 đọ cộng thì thì người ta sẽ điện loạn.Thì lúc đó anh chị em đã quen với mọi sự thay đổi nhiệt đọ,nó không còn ảnh hưởng đến anh chị em thì anh chị em mới có sức khỏe mà xử dụng KTT cứu giúp người ta. CẤU TẠO CỦA THỂ XÁC VÀ LINH HỒN .
Master Lương Minh Đáng.
HỎI-:
Kính thưa Thầy,trước nhứt chúng con kính xin cám ơn Thầy những lời dạy,những tư tưởng thầy đã ban cho chúng con,con có 2 câu hởi sau đây,trên thế giới hữu hình này thường có 2 lực đối chọi nhau,như trong thuyết nhị nguyên có âm và dương,trong kĩ thuật điện toán thì có số không và số một,trong những ngành thiên văn thì có thế giới vô hình và hữu hình chẳng hạn nhưng mà vấn đề tâm linh thì linh hồn tượng trưng Đấng Thượng Đế là một,và linh hồn cũng chỉ là một mà thôi,thì có phải chăng cái linh hồn chúng con chỉ là cấu tạo của một thể mà thôi phải vậy không thưa Thầy?và qua những kinh sách Thì các vị Thầy ngày xưa cũng có viết lại là Đấng Thượng Đế khi mà Ngài tạo dựng ra cái lực thiên tạo thì có 7 cái thể,7 cái hệ thống,như là các thiên thể.Theo sự nghiên cứu thì trái địa cầu này được nằm trong hệ thống từ 1 đến 4 và cái phần linh hồn thì được nằm trong từ 5 đến 7,xin thầy giải thích cho chúng con biết thêm vấn đề này.

http://nangluongcuocsong.com.vn/forum/showthread.php?191-%C3%BD-Ngh%C4%A9a-V%E1%BB%81-S%E1%BB%B1-Gi%C3%A1c-Ng%E1%BB%99-Linh-H%E1%BB%93n-V%C3%83-Th%E1%BB%83-X%C3%A1c.

Tìm Chân Lý

Tất cả chúng ta muốn sống để làm gì? Lẽ sống của chúng ta là gì? Tại sao các nhà Khoa học đặt ra rất nhiều giả thuyết về nguồn gốc của con người? Đó là tìm chân lý. Nhưng chân lý là gì? Chân là chân thật, lý là lẽ, là lẽ thật. Lẽ thật đó ở hai lãnh vực: lẽ thật ở ngoài thiên nhiên, vũ trụ và lẽ thật nơi chính con người chúng ta.
Tìm lẽ thật ở ngoài thiên nhiên, vũ trụ là những hình thức hiện giờ các nhà khoa học đang thực hiện. Còn tìm lẽ thật nơi con người thì chúng ta nói đi tìm chân lý.
Tại sao nói chúng ta cần đi tìm chân lý?
Tu tức là đi tìm chân lý. Con người sinh ra lớn lên rồi già, bệnh, chết. Lớp đó qua rồi, lớp kế cũng vậy! Như thế cứ tiếp tục mãi mãi thì sẽ không có ai thoát khỏi sinh, lão, bệnh, tử. Nó là cái gì mà lôi cuốn người ta cứ tiếp tục như vậy không cưỡng lại được? Đó là một lý do khiến chúng ta muốn tìm hiểu. Kế nữa, nếu con người sinh ra rồi già, bệnh chết, vậy có ai hay có phương tiện nào dứt khoát không còn bị lôi vào vòng sinh lão, bệnh, tử đó nữa không? Đó là hai lý do khiến chúng ta cần tìm cho ra chân lý của kiếp người.
Như hiện giờ, chúng ta ai cũng đinh ninh rằng theo luật thiên nhiên con người sinh ra rồi lớn lên, có gia đình con cái, lo cho con cái khôn lớn rồi già chết. Trước ông bà cha mẹ như vậy, sau con cái cháu chắt cũng đều như vậy. Cứ theo cái đà đó tiếp tục chấp nhận luật thiên nhiên ấy. Nhưng chúng ta nên thắc mắc vì lý do nào mà con người phải sinh ra, rồi già bệnh chết? chết rồi ra sao nữa? Trước khi sinh ra mình là cái gì? sau khi chết mình là cái gì? có ai biết không? Rồi động cơ nào bắt mình sinh ra? Làm sao để dứt điểm không còn sinh lão, bệnh, tử nữa?
Bản thân con người và muôn loài vạn vật do Đấng tạo hóa sinh ra. Tại sao Đấng tạo hóa lại sinh ra con người rồi bắt sinh, lão, bệnh, tử? Chúng ta cũng khó có câu trả lời chính xác. Nhưng vấn đề đặt ra là làm sao để thoát khỏi vòng luân hồi sinh ra rồi chết đi, nghiệp lành nghiệp dữ chất chồng như sông bể đến hồi nào kết? Vậy con đường nào giúp chúng ta thoát khỏi vòng sinh tử? Rõ ràng, khi nào chúng ta dứt hết được nghiệp thân thì chúng ta sẽ thoát vòng sinh tử, thoát khỏi khổ đau.
Chúng ta đã thấy rõ sinh tử nhân nơi nghiệp mà có. Những tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến, thuộc về ý nghiệp.
Từ ý nghiệp phát ra khẩu nghiệp rồi thân nghiệp, tạo thành một dòng nghiệp, có sức mạnh dẫn chúng sinh đi trong luân hồi sinh tử. Vậy tuy nói ba nghiệp thân- khẩu- ý, nhưng tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến, sáu điều căn bản phiền não là trọng tâm đưa mình đi trong luân hồi sinh tử. Trọng tâm đó thuộc về ý nghiệp. Như vậy, ý nghiệp là chủ động tạo nên sức mạnh dẫn chúng ta đi trong lục đạo luân hồi, tiếp tục đời này đời nọ liên miên không dứt.
Chúng sinh luân hồi trong sáu đường, ví dụ trường hợp được sinh làm người. Con người sinh ra sáu bảy chục năm rồi chết. Tiếp tục sinh ra sáu bảy chục năm rồi chết... cứ như vậy chừng một trăm lần, nếu chúng ta có thể nhớ lại được thì thấy khổ quá. Tại sao cứ sinh ra rồi đau đớn, già, chết? rồi lại sinh ra, đau, già, chết? Cứ làm hoài chuyện đó khổ sở không biết bao nhiêu. Cho nên Cái khổ ví như bị uống nước đồng sôi, bị nuốt hoàn sắt nóng ở địa ngục chưa phải là khổ, làm trâu ngựa kéo cày kéo xe chưa phải là khổ, chỉ có kẻ si mê không biết lối đi mới là khổ. Vì si mê nên bị nghiệp dẫn cứ tiếp tục sinh tử không dừng, đó là khổ hơn hết.
Như vậy muốn giải thoát sinh tử phải dứt nghiệp. Muốn dứt nghiệp phải dừng ý. Nếu ý còn khởi tham, sân, si... ác kiến thì không bao giờ dứt nghiệp, dứt sinh tử. Vậy trọng tâm là ý nghiệp,. Chúng ta mỗi ngày ngồi thiền để làm gì? Về thân thì sức khỏe, về Hồn để tìm chân lý. Chân lý không trên non cao, không ở ngoài biển cả, không ở trên trời xanh mà ở ngay nơi mình.
Muốn thấy được chân lý, chúng ta phải biết cái gì là động cơ làm mình mê tối. Dừng được động cơ đó thì chân lý hiện tiền, chớ không có gì lạ. Hiện giờ chúng ta khởi vọng tưởng là vọng tưởng về cái gì? Nhớ chuyện gần xa, chuyện hơn thua, phải quấy... Những thứ hào nhoáng, tạm bợ, sinh diệt liên tục không dừng, chợt có chợt không, không phải thật.
Như vậy, thân và tâm lâu nay chúng ta cho là mình, đều không phải chân lý của con người. Vậy mà chúng ta chấp nó làm mình, không bao giờ thấy được chân lý, nên cứ tiếp tục sinh diệt trầm luân, đời này đời nọ lên xuống không lường được. Tâm sinh diệt tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến là nhân tạo nghiệp ác. Thân sinh diệt vô thường mà cứ muốn được bền lâu, sung mãn nên tìm những thứ bồi bổ, thỏa mãn nó, tạo thành tội ác. Bám vào thân hư dối tưởng lầm là thật rồi dính mắc với sáu trần, tham sắc đẹp, vị ngon, mùi thơm... Lại bám vào tâm sinh diệt tạm bợ tưởng là thật rồi tạo bao nhiêu tội lỗi. Bây giờ thấy rõ ràng hai thứ đó không thật, giả biết giả, là thấy được một phần chân lý, là người biết đúng. Rồi chừng nào thật biết thật, đó là thấy được chân lý.
Tất cả chúng ta vì vô minh che phủ nên thấy thân tạm bợ, sinh diệt này thật, tâm vọng tưởng điên đảo phải quấy lăng xăng, chạy mãi khó dừng cho là tâm thật. Cái không thật mà tưởng thật, đó là si mê, vô minh. Vô minh chính là đầu mối của luân hồi: Vô minh duyên hành, do vô minh nhận thân tâm giả dối làm mình nên có hành; hành duyên thức v.v..., rồi nó dẫn đi một vòng luân hồi sinh tử không cùng, không dứt.
Nếu thấy không thật mà ôm giữ là vô minh. Bây giờ thấy không thật, buông xả không theo là trí tuệ. Là thấy đúng như thật về thân và tâm, nhận định rõ ràng hai thứ đó hư dối không thật, tạo nghiệp sanh tử, nên không ôm ấp, bám víu, không cố giữ, đó là chúng ta đã tiến một bước. Cho nên nói cửa thiền là cửa không. Thiền là để trở về cái không, mà trong cái không lại có rất nhiều thứ mà trí tuệ muốn có.
Hiện giờ chúng ta thấy nơi mình có hai cái: một cái là thân thì sinh diệt tạo nghiệp và một cái không sinh diệt, không tạo nghiệp là Hồn (Linh hồn). Nếu Thân biết Tu không tạo nghiệp thì Hồn sẽ được giải thoát và tiến hóa.
Khi chúng ta thương ai, nhớ đến người đó mình hơi vui vui, còn nhớ tới người mình ghét thì buồn. Như vậy sẽ có khổ vui khi có niệm yêu ghét. Ở đời luôn luôn có khổ là có vui, ngược lại có vui liền có khổ. Thí dụ có bà con thương mến ở xa về, chúng ta mừng vui được hai ba ngày rồi họ đi. Lúc họ đi chúng ta thấy buồn. Như vậy có vui là có buồn, cuộc đời vốn như vậy, luôn luôn thay đổi không dừng trong dòng vui khổ lẫn lộn không hề an ổn. Còn khi chúng ta nhận thức rõ những chuyện như thế là đương nhiên, thì tâm mình thản nhiên tự tại.
Lúc đó không vui không buồn mà gương mặt lại tươi. Bởi vì sống với cái thật thì đâu còn đối đãi, đã không đối đãi thì đâu còn đau khổ. Đây là chỗ tột cùng mà chúng ta phải đến.
Quan trọng chúng ta phải biết Tu thân để thân không còn tạo nghiệp thì thân sẽ được Minh triết. Hồn qua thân sẽ được giác ngộ. Khi Thân – Tâm đạt Minh triết và Giác ngộ, thì đó là chân lý mà chúng ta phải tìm đến.
(Phỏng trích theo: HT Thích Thanh Từ)
http://nangluongcuocsong.com.vn/ReadMessage.php?news=244&boy=15&it8x=27&title=Tim-Chan-Ly.html

Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Thu Jun 09, 2011 4:59 am

THÔNG BÁO

CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :

GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI -

LÚC 10.30 SÁNG GIỜ ÚC CHÂU NGÀY THỨ BẢY 25/06/11

BUỔI HỌP SẺ THẢO LUẬN TRỰC TIẾP QUA SKYPE , CÁC BẠN ÁI HỮU TÂM LINH TRÊN TOÀN THẾ GIỚI CÓ THỂ THAM GIA , BẰNG CÁCH ĐĂNG KÝ NICK SKYPE CỦA CÁC BẠN VÀO DANH SÁCH DƯỚI ĐÂY , ĐỒNG THỜI ADD NICK SKYPE : nguyen.huyen.mon VÀO SKYPE CỦA BẠN VÀ ONLINE VÀO NGÀY GIỜ KỂ TRÊN ĐỂ̉ ĐƯỢC THAM GIA VÀO DIỂN ĐÀN . CÁC BẠN THAM GIA HẢY GỞI NICK SKYPE CUẢ MÌNH VỀ EMAIL : vanphaphuyenmon@yahoo.com .

CÁC BẠN ĐANG CƯ NGỤ CHUNG QUANH SYDNEY CO THỂ GỞI EMAIL VÀ ĐĂNG KÝ ĐỂ̉ THAM DỰ TRỰC TIẾP TẠI PHÒNG HỌP DIỂN ĐÀN TỰ DO VỀ TÂM LINH TẠI REGENTS PARK .N.S.W.21473 VÀO NGÀY GIỜ TRÊN .

Trưởng nhóm Nghiên cứu Tâm Linh Đông Tây và Diển Đàn Tự Do về Tâm Linh :
Ông. Tăng Thuận
( Anhsang - T2 - Ucchau , BachViet1,Tamlinhhuyendao89.....)
Nick SKYPE : nguyen.huyen.mon

DANH SÁCH ÁI HỬU TÂM LINH TRÊN TOÀN THẾ GIỚI THAM GIA BUỔI THẢO LUẬN VÀ THUYẾT GIẢNG TRÊN :
TÊN ĐĂNG KÝ NICK SKYPE :

1.-

2.-

3.-

4.-


5.-

6.-

7.-
Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Wed Jun 22, 2011 9:34 pm




Giác Ngộ là gì?

http://bsphamdoan.wordpress.com/

Giác ngộ là gì?

Đây là câu hỏi và đề tài thật phức tạp luôn gây tranh cãi. Bởi vậy, khi tìm trong sách hoặc search trên mạng, quí vị sẽ không tìm thấy câu trả lời thật rõ ràng và thật thỏa mãn cho mình. Ngược lại các câu trả lời luôn luôn có vẻ rất khác nhau, rất mơ hồ và …rất bế tắc! Nói theo kiểu Thiền Tông Trung Quốc là “không thể giải bày” (bất khả ngôn thuyết).
Chữ “giác ngộ”, tiếng Anh là “enlightenment” hay “awakening”. Với một số người, chữ “enlightenment” có thể làm liên tưởng đến phong trào triết học gọi là thời kì khai sáng ở giữa thế kỉ 19. Chữ “awakening” cũng vậy, từ lâu chữ này đã mang một ý nghĩa phục sinh, phục hưng, phục dựng cho các phong trào tôn giáo hay văn hóa của phương Tây. Nếu muốn tạm dung tiếng Anh, thì phải gọi là “Buddhist enlightenment” hay “Buddhist awakening” để rõ nghĩa và phân biệt giác ngộ của Đạo Phật với các loại giác ngộ của các giáo phái hay tôn giáo khác.
Nếu hỏi giác ngộ là gì? Nên biết rằng giữa các giáo phái có nguồn gốc từ triết học Bà La Môn, các tông phái của Đạo Phật phát triển và Đạo Phật nguyên thủy có những quan điểm và cách giải thích hoàn toàn khác nhau. Như vậy, Giác Ngộ chỉ là một từ chung chung, mang những nội dung khác biệt. Cùng nói đến một từ “giác ngộ”, nhưng nếu tìm hiểu cặn kẽ thì rõ ràng cách hiểu về giác ngộ của từng tôn giáo, pháp môn có khác biệt nhau. Phải nắm vững một điều rằng: Từ những quan điểm triết học khác nhau đã dẫn đến những phương pháp tu tập khác nhau và kết quả là những nội dung giác ngộ không giống nhau.
I. Có nhiều loại giác ngộ
1. Giác ngộ của các tôn giáo thần khải (đạo Do Thái, đạo Thiên chúa, đạo Hồi): là do sự ban ơn (blessing), ban phúc của đấng Thượng Đế, để một người tỏ ngộ, nhận ra Đấng Thượng Đế và đạt được thiên đàng sau khi chết. Thiên đàng này là duy nhất, do Chúa dựng lên và do chúa ngự trị. Trong các thánh đường Hồi giáo (mosque), người ta thấy cảnh giới thiên đàng được vẽ trên các bức vách mô tả cảnh hoan lạc vui sướng, tương tự như khái niệm các cõi trời của dục giới. Sự giác ngộ trong các tôn giáo thần khải được cho là xảy ra trong khi mặc khải (revelation). Ví dụ: Đấng Christ mặc khải trong sa mạc. Đấng Mohamed mặc khải trên núi Sinai.
2. Giác ngộ của Ấn Giáo (gồm nhiều tông phái, đa số thuộc Bà La Môn giáo): là sự câu thông và nhận biết các cõi trời bằng các kĩ thuật thiền định, yoga hoặc thậm chí bằng sức mạnh của đức tin. Theo Ấn giáo, khi giác ngộ, bản ngã cá nhân (Atman) không còn thu thúc trong cơ thể trần gian mà mở rộng đến những cõi to lớn hơn, cao siêu hơn, tùy theo mức độ tu chứng. Cuối cùng là sự “trở thành một” với Đại ngã (Bhraman). Các đạo sư Ấn Độ nổi tiếng như Vivekananda, Krishnamurti, Osho, Thakar Sing, v.v… thường ca ngợi về sự trở thành một với thượng đế. Sự giác ngộ trong Ấn giáo thường được diển tả bởi cụm từ “Một là tất cả, tất cả là một” (One is all and all is one), hoặc “câu thông với thượng đế” .
Truyền thống Vedanta [1] thường đề cập đến tha lực, lực gia trì trong quá trình tu tập đi đến giác ngộ. Vedanta luôn nhấn mạnh đến sự cần thiết của minh sư còn sống (living teacher). Minh sư hay Guru của giáo phái Sanmat (Sihkism) được tin là có thể truyền năng lực tâm để khai tâm (initiate) cho đệ tử [2]. Mật tông của Phật giáo phát triển có các nghi thức quán đảnh. Hiện nay có rất nhiều giáo phái mới phát sinh. Rất nhiều guru, tổ sư, minh sư nói về giác ngộ. Tuy nhiên các loại giác ngộ đó không có cùng bản chất với sự giác ngộ của sa môn Gautama tại Bodhgaya. Đại Giác Ngộ của Đức Phật là kì tích duy nhất và khác biệt hoàn toàn với mọi loại giác ngộ của các giáo phái hay tôn giáo khác. Tôi không hề phủ nhận giá trị của những loại giác ngộ khác (của các tôn giáo hay giáo phái khác). Các con đường tu tập khác nhau dẫn đến các loại giác ngộ, tức các đẳng cấp tâm linh khác nhau. Tám vạn bốn ngàn pháp môn tại Ấn Độ đều có giác ngộ dựa trên các loại kĩ thuật tu tập thiền định khác nhau. Chỉ riêng có Đức Phật, sau khi đã giác ngộ bằng thiền định đã không thỏa mãn với loại giác ngộ như vậy, ngài đã tìm ra và thực hiện được một giác ngộ hoàn toàn khác biệt dựa trên các Tuệ giải thoát. Các loại giác ngộ đều có giá trị riêng và có vai trò nhất định của nó trong tiến hóa của loài người. Điều muốn nhấn mạnh ở đây là sự phân biệt minh bạch giữa các loại Giác ngộ khác nhau. Một số rất đông người đã chọn con đường tu tập của các giáo phái Bà La Môn vì nhầm rằng đó là Đạo Phật. Ví dụ, một guru Sanmat lại tự nhận mình là Phật (Buddha). Vị này dạy phương pháp tu tập theo truyền thống Sanmat (thuộc Sikhism) bằng những khái niệm và ngôn ngữ quen thuộc của Đạo Phật để mọi người tin rằng đây là giáo pháp của Đức Phật đã từng giảng dạy. Như vậy là không chân thật và không công bằng! Tại sao đã gọi là “minh sư” lại không đủ can đảm để cho tín đồ biết rõ sự thật về nguồn gốc giáo phái của mình? Tại sao vị minh sư đó lại không dám trình bày so sánh về những cứu cánh giải thoát khác nhau, để những người “sơ cơ” chưa kịp hiểu biết, có thể chọn lựa con đường mình muốn chọn.
Để thu hút tín đồ, có vị minh sư Sanmat đã lập lờ khái niệm “khai ngộ” và “giác ngộ”. Khi ngài nói “tức khắc khai ngộ, hiện đời giải thoát” thì đừng nên tin rằng mình sẽ giác ngộ ngay tức khắc trong lúc này. Cẩn thận, vì sau đó ngài sẽ lại nói: “Khai ngộ rồi sẽ… tu tiếp đến khi giác ngộ”. Chiêu thức này cũng là cái trick, giống hệt khi Thiền Tông Trung Quốc nói “Đốn Ngộ” rồi sau đó sẽ “Tiệm tu”. Ở đây, vì phải trả lời câu hỏi “Giác ngộ là gì ? cho nên bất đắc dĩ phải đề cập tới những khái niệm lập lờ như “đốn ngộ’ và “khai ngộ” vốn xa lạ với kinh điển nguyên thủy. Đối với nhiều giáo phái, có khi chỉ với một vài trải nghiệm tâm linh không đáng kể trong các kĩ thật thiền định, đã được gọi là giác ngộ! Ví dụ, các tín đồ Sanmat khi trải nghiệm được ánh sáng thì coi như đã thành công trong thiền định vì họ tin rằng ánh sáng là bản thể của thế giới và là “Phật tánh”. Có khi chỉ với vài ảo giác như nghe âm thanh lạ hay nhìn thấy những cảnh giới lạ v.v…họ cũng nhận là thành quả của tu tập thiền định.
Osho, guru nổi tiếng đương đại, từng tuyên bố không thuộc trường phái nào, cũng định nghĩa giác ngộ bằng ánh sáng bên trong. Đoạn dưới đây trích từ tác phẩm “Osho tự truyện”:
” Giác ngộ không gì ngoài bạn trở thành ánh sáng, bản thể của bạn trở thành ánh sáng.
Có lẽ bạn nhận thức qua là các nhà vật lý học thường cho rằng nếu bất cứ những gì vận chuyển với tốc độ ánh sáng, nó trở thành ánh sáng, bản thể nội tại của bạn trở thành ánh sáng… bởi vì tốc độ quá lớn đến mức sự ma sát đó tạo ra lửa. Vật đó bốc lửa, chỉ còn ánh sáng mà thôi. Vật thể biến mất, chỉ còn phần lại phần phi vật chất.
Giác ngộ là kinh nghiệm của sự bùng nổ ánh sáng trong bạn.
Có lẽ sở cầu được giác ngộ của bạn chuyển động với tốc độ ánh sáng như một mũi tên, nên chính sở cầu đó, chính sự khao khát đó trở thành ngọn lửa, sự bùng nổ của ánh sáng. Không ai trở nên giác ngộ, chỉ có sự giác ngộ. Chỉ có mặt trời mãnh liệt ngời lên trong bạn. (Upan41)
Tôi đã gặp hàng trăm nhà thần bí giải thích giác ngộ như có hàng nghìn mặt trời bừng sáng trong bạn. Đó là sự diễn đạt qua ngôn từ của các nhà thần bí, trong mọi ngôn ngữ, tại nhiều quốc gia khác nhau, với nhiều chủng tộc khác nhau.(Transm22)
“Giác ngộ đơn thuần là kinh nghiệm tâm thức của bạn không bị nhiễm ô bởi vọng tưởng, cảm giác, tình cảm. Khi tâm thức hoàn toàn trống rỗng, nó là một kinh nghiệm bùng nổ, sự bùng nổ nguyên tử. Toàn bộ tuệ giác của bạn tràn trề ánh sáng không nguồn gốc, không nguyên nhân. Và một khi nó diễn tiến, nó tồn tại, không bao giờ rời bạn dù chỉ một sát na; ngay cả khi bạn say ngủ, ánh sáng đó vẫn chói lọi bên trong. Và sau khoảnh khắc đó, bạn có thể thấy biết vạn pháp một cách vô cùng khác lạ. Sau thể nghiệm đó, không còn câu hỏi gì nữa trong bạn (Last113)…” [3]
Osho cũng như các guru Sanmat đều nhấn mạnh trải nghiệm ánh sáng và coi đây là dấu hiệu của giác ngộ, thậm chí ngài Thanh hải còn gọi là “Phật tánh”. Thực đúng như vậy, đây là dấu hiệu giác ngộ thông qua các pháp thiền thuộc truyền thống Ấn giáo. Đối với Đạo Phật, ánh sáng được nhận biết trong suốt qua trình tu tập Định và Tuệ nhưng đó không phải là dấu hiệu của giác ngộ. Phật giáo hiểu biết rất sâu sắc về bản chất của ánh sáng bên trong (inner light). Trong kinh Tăng Chi Đức Phật đã nói về hào quang và ánh sáng:
Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).
- Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto) [4]
Ánh sáng trong thiền định (nimitta) chỉ là phương tiện để nhập vào chánh định (apana samadhi). Ánh sáng trong tuệ quán là phương tiện để thực hiện các Tuệ giải thoát:
“Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (paññā), tâm ấy sẽ tạo ra nhiều thế hệ sắc cực sáng do tâm sanh (cittajarūpa). Dùng ánh sáng ấy, chúng ta có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột hay chân đế (paramattha sacca) để thấy các pháp như chúng thực sự là. Điều này cũng giống như khi đi vào một căn phòng tối, chúng ta cần phải có ánh sáng để thấy mọi vật ở đó vậy. [5]
Rõ ràng hai nhận thức rất khác biệt nhau. Nếu ánh sáng trong thiền là cứu cánh của Sanmat thì ánh sáng trong thiền của Đạo Phật chỉ là phương tiện tu tập. Với một số người, khi ngồi thiền rồi thấy cái này, nghe cái nọ, thì rất vui mừng. Nếu đã gọi là thiền định thì đây phải là nổ lực dừng tâm vọng động lại, cho nên nghe và thấy các âm thanh lạ hay những hình tướng nào đó v.v…có khi đó lại là dấu hiệu của thất bại trong tu tập thiền định! Khi tọa thiền, hệ thống sinh lý thần kinh dễ bị xáo trộn, tâm rất dễ rơi vào các trạng thái “ảo giác”[6].
Ngoài ra cũng thường dễ có sự lẫn lộn giữa thiền định và thiền quán. Ví dụ, khi giáo phái Sanmat nói về pháp “quán âm” và “quán quang”, thực chất đó là hai pháp thiền định mà đối tượng (object) dùng để quán là âm thanh và ánh sáng. Tất cả các giáo phái Bà La Môn không có pháp quán nào có thể tạo ra “tuệ giác ngộ” để chấm dứt luân hồi sinh tử. Phật giáo nguyên thủy có pháp Tuệ quán (Vipassana) dùng để tu tập các Tuệ cần thiết để giải thoát khỏi sự tái sinh vào tam giới, tức các Tuệ giúp nhận biết Níp Bàn (Nibbana). Các thiền định Bà La Môn chỉ có thể phát sinh ra các tuệ gọi là “tuệ của Định”. Tuệ phát sinh từ các loại Định Bà La Môn chỉ giúp đạt tới các cảnh giới thiên đàng trong tam giới. Các loại tuệ này (phát sinh từ thiền định) không có khả năng giúp nhận biết Níp bàn, nghĩa là không có khả năng chấm dứt luân hồi sinh tử. Tuy nhiên vẫn có các đạo sư Bà La Môn khi thuyết giảng vẫn luôn đề cập đến một giác ngộ chấm dứt luân hồi sinh tử! Có lẽ cách giảng thuyết này là nhằm để các tín đồ có truyền thống Đạo Phật dễ thấy gần gũi và tin tưởng hơn.
3. Giác ngộ của Đạo Phật phát triển
Hơn hai trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, đạo Phật thoái trào. Các triết gia xuất phát từ cái nôi Bà La Môn đã giải thích và qui kết minh triết của Đức Phật với các giá trị thuộc triết học Bà La Môn. Từ đó hình thành các tông phái Phật giáo mà về sau này các học giả gọi là Đạo Phật phát triển. Phát triển về đâu? Khi cứu cánh giác ngộ của Đức Phật đã là mức cùng tột. Chỉ có một hướng phát triển duy nhất là kéo giáo pháp cao vời của Đức Phật Gautama xuống tầm vóc của các triết gia trần thế. Ví dụ như các khái niệm “Đạo Phật thỏng tay vào chợ”, “Đạo Phật đi vào cuộc đời”, “Đạo Phật phù hợp với các hình thái xã hội” v.v và v.v…
Tịnh Độ Tông
Trong khi “phát triển”, các tông phái của Đạo Phật phát triển đã thay đổi cứu cánh giác ngộ vô thượng của Đức Phật thành một cứu cánh tạm bợ như khả năng tái sinh nơi cõi cực lạc của A Di Đà Phật. Lý do thì ai cũng hiểu. Vì sự thích hợp với trình độ của số đông. Ở đây không thể đặt câu hỏi “Giác Ngộ là gì?” đối với Tịnh Độ tông, tức pháp môn niệm Phật, vì Tịnh Độ không có chủ trương tu để giác ngộ.
Thiền Tông Trung Quốc
Khi Thiền tông Trung Quốc xuất hiện, người ta nói đến một kỹ thuật hay nghệ thuật gì đó, có thể làm cho phàm phu tức khắc thành thánh nhân. Đó là khái niệm về đốn ngộ, tức chứng ngộ một cách đột ngột phi thường! Suzuki, một thiền sư học giả, đã viết trong cuốn sách Thiền Luận của ông như sau:
- “…vậy nội dung của Giác Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí…”
- “Thế nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nó phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người.”
- “…Rồi nay bỗng dưng cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa.” [7].
Ngay chính một kinh Đại Thừa nổi tiếng là Thủ Lăng Nghiêm nói rằng, bất cứ khi anh đạt tới trải nghiệm ở mức độ gì, lúc nào trải nghiệm đó cũng có vẻ là to lớn vĩ đại khôn cùng, giống như một cái gì đã cùng tận không thể hơn thế được nữa! Trạng thái ngộ, như Suzuki mô tả, không biết là ở mức độ cùng tột hay chưa cùng tột. Nó đã đạt đến tâm giác ngộ tối thượng (Nibbana) hay chưa phải là tối thượng. Đọc Suzuki, đối với một số người thật là khó hiểu. Sự khó hiểu đó, không phải ở cái cao siêu và phức tạp của vấn đề đang được thảo luận, mà chính là sự lúng túng của Suzuki khi ông cố quanh co biện giải cho cái “hốt nhiên đại ngộ” của Thiền Tông. Suzuki muốn cái “hốt nhiên đại ngộ“ đó có một chất lượng giá trị như trạng thái chứng ngộ quả vị Phật, tức quả vị A La Hán trong Đạo Phật nguyên thủy. Chính bản thân một số các thiền sư cũng luôn phân vân về chất lượng (quality) của cái gọi là “Hốt nhiên đại ngộ”. Càng về sau, dường như Thiền tông Trung Quốc có khuynh hướng trung thực hơn và ta thấy xuất hiện trong Thiền tông cụm từ “Đốn ngộ, Tiệm tu”. Nghĩa là, sau khi giác ngộ “kiểu Thiền Tông”, người tu còn phải tiếp tục tu tập thêm nữa mới đến được giác ngộ tối thượng.
Mật tông Phật giáo
Mật tông Phật giáo (tức Kim cương thừa) tại Ấn Độ xuất hiện rất muôn, khoảng một ngàn năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Không bị suy thoái như Thiền Tông, hiện nay Mật Tông phát triển rất mạnh với vô số các chi phái khác nhau. Đây là truyền thống tu tập bí mật có rất nhiều kĩ thuật tu tập. Trong rất nhiều kĩ thuật đó, có thể phân tích ra rất nhiều nguyên lý tu tập để dẫn tới giác ngộ [8]. Khi sử dụng Yoga Ấn giáo với các kĩ thuật tu tập trên các luân xa, trên luồng hỏa hầu kundalini, Mật Tông đã đi lại con đường tu tập và giác ngộ theo Ấn Giáo. Khi sử dụng năng lực tính dục để thực hiện giác ngộ thì Mật Tông đã không còn mối liên hệ nào với Đạo Phật nguyên thủy nữa. Đây không phải nói đến mối liên hệ về phương pháp tu tập mà nói đến mối liên hệ về bản chất của Giác ngộ. Phái thiền Dzogchen của Mật tông Tây Tạng có quan niệm giác ngộ rất giống với Thiền tông Trung Quốc. Mật tông có những kĩ thuật nhằm đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với thân tâm một vị thày đã giác ngộ hoặc với biểu tượng của một vị hóa thần (yidam). Do vậy có thể thấy sự giác ngộ của Mật tông bắt đầu bằng sự tu tập dựa trên tha lực. Một điều phải nhắc lại ở đây rằng mọi phương pháp tu tập đều có những giá trị riêng của nó. Bài viết ngắn này chỉ nhằm phân biệt các loại giác ngộ đến từ các con đường tu tập khác nhau.
II. Giác ngộ theo giáo pháp của Đức Phật Gautama
Đối với Đạo Phật, một cách khái quát, giác ngộ là khi vượt thoát khỏi cái hữu hạn của sinh mệnh, thoát khỏi cái khống chế của quá trình sinh tử tiếp nối, do đó vượt thoát khỏi tất cả những đau khổ vốn có của đời sống. Giác Ngộ trong giáo pháp thực sự của Đức Phật do nổ lực hoàn toàn tự thân. Sự giác ngộ này không nương nhờ tha lực hay sự ban phúc của một vị thày, vượt thoát các cõi trời, không tồn tại như một Đại Ngã mà hoàn toàn “Vô Ngã”. Tuy nhiên tâm giác ngộ Níp bàn [9] không phải là hư vô. Khi thực hiện được đại giác ngộ, Đức Phật và các bậc A La Hán có thể sống trong trạng thái an lạc của Níp Bàn hữu dư. Điều này cho thấy trạng thái Níp bàn là một hiện hữu, vẫn câu thông và chan hòa với một sinh mệnh trần gian. Theo các triết học khác, mọi hiện hữu đều là Sắc (vật chất) hoặc là Danh (khái niệm, tinh thần). Riêng với Đạo Phật, như Abhidamma mô tả, thế giới gồm: Danh, Sắc và một phạm trù thứ ba là Níp-bàn. Níp-bàn không thuộc Sắc hay Danh mà là một phạm trù riêng biệt. Chỉ riêng Đạo Phật nguyên thủy mới có pháp thiền quán gọi là Vipassana và chỉ riêng Đạo Phật mới có bốn mức độ giác ngộ (còn gọi là bốn tầng thánh trí) [10]. Bốn mức độ giác ngộ trong Đạo Phật đều có tiêu chuẩn để nhận biết cũng như các bậc thiền định cũng có các tiêu chuẩn để hành giả xác nhận được mình đang ở bậc thiền nào. Các bậc thiền định hay thiền quán của Đạo Phật nguyên thủy đều được mô tả rõ ràng, đồng thời cũng có những chuẩn mực, tiêu mốc để xác định và còn ghi lại trong các bộ Nikaya. Ví dụ: Sơ thiền là khi cái tôi tan biến (absorb) vào ánh sáng nimitta, đồng thời hành giả phải nhận biết rõ ràng năm thiền-chi (tầm, tứ, hỉ, lạc, định nhất tâm). Các giáo phái giả mạo Đạo Phật không bao giờ biết đến những chuẩn mốc này. Có giáo phái khi ngồi thiền thấy ánh sáng bèn cho mình đã đạt tới bản thể của thế giới, đã chứng ngộ Phật tánh. Có người khi ngồi thiền thấy các hình ảnh của chư thiên, thấy rồng phượng bay lộn trong phòng bèn vui mừng cho rằng mình đã đắc thiền! Nếu hỏi đó là thiền gì? Định gì? Cấp độ gì? thì chắc chắn không thể trả lời!
Bởi vì nội dung giác ngộ có khác nhau nên phương cách tu tập và thực hành phải khác nhau. Một tu sĩ bà La Môn giữ phạm hạnh tuyệt đối để thực hành thiền định (samadhi), nếu thành công (đắc định) người tu sĩ này sẽ đạt đến cõi trời tương ứng của mức độ định mà mình tu tập được. Đức Phật cũng từng chứng đắc đầy đủ tám định của Bà La Môn nhưng Ngài không thấy cõi trời tối cao là giác Ngộ tối thượng. Không thỏa mãn với các tầng trời và bằng sự tự tin mãnh liệt đã khiến ngài thực hành một phương pháp riêng và đã tạo nên một kì tích tại cội Bồ Đề. Kinh điển có ghi lại diễn tiến tâm thức của Đức Phật dưới cội Bồ Đề trong khi Ngài thực hiện giác ngộ. “Chánh pháp” của Đạo Phật là tất cả những gì Đức Phật đã thực hành 49 ngày dưới cội Bồ Đề tại Bodhgaya. Bởi vì giác ngộ là đỉnh điểm cuối cùng cho một quá trình tu chứng, là trải nghiệm duy nhất và riêng biệt trong tâm của người tu chứng, cho nên không dễ dàng gì để nói hay mô tả về trạng thái này. Tuy nhiên dù sao ta vẫn có thể hình dung gián tiếp “trạng thái giác ngộ” qua con đường tu tập dẫn đến giác ngộ. Ta sẽ thấy giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy là kết quả của một quá trình tu tập rất khoa học để nhận biết tâm, để phát triển các loại trí và cuối cùng nhận ra Níp bàn như một đối tượng đặc biệt của tâm. Hoàn toàn không có tính thần bí trong sự giác ngộ, không có sự ban phúc từ thượng đế hay một vị thày nào cho người tu tập Các giáo phái thuộc hệ tư tưởng Bà La Môn hoặc các giáo phái bí mật như Sanmat cho rằng Thầy có thể truyền tâm, khai ngộ (initiate) cho đệ tử (cẩn thận chữ “khai ngộ” ở đây không phải là giác ngộ hoàn toàn). Điều này đúng, vì tâm của tất cả các chúng sanh đều nằm trong một thể thống nhất (continuum) cho nên có những mối liên hệ nhất định với nhau. Tuy nhiên “initiation” chỉ là những tương tác thuận lợi (trong tam giới) để cố giúp sự tương đồng tâm đệ tử với tâm người thày. Initiation không thể thay thế cho nổ lực tu tập tự thân của người đệ tử. Hai nữa, initiation là kĩ thuật trong sự tu tập thiền định của các giáo phái Bà la Môn, tức những định đưa đến giác ngộ các cõi trời (thiên đàng) trong tam giới. Điều này khác hẳn với việc tu tập thiền quán (Vipassana) mà Đạo Phật nhằm mục đích là một giác ngộ vượt thoát sự tái sinh trong tất cả các cõi trời trong tam giới. Sự tu tập của từng cá nhân có tiến bộ hay không còn tùy thuộc vào nghiệp người đó tốt hay xấu. Lịch sử Đạo Phật còn biết rõ Anan vốn là thị giả, người thân cận nhất, đồng thời cũng là người anh em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, nhưng mãi tận đến sau khi Đức Phật nhập diệt ngài mới chứng quả A La Hán. Rõ ràng Đức Phật không thể gánh nghiệp cho Anan hoặc cho bất cứ ai, cũng như không thể gia trì cho Anan hoặc cho bất cứ ai sớm chứng đắc đạo quả được. Điều này quả không làm phấn khởi cho sự mong ước của đa số Phật Tử, nhưng thực sự Giáo Pháp nguyên thủy là như vậy! Chân lý là như vậy!
Ai cũng muốn sự tu tập của mình được nhanh chóng, ai cũng muốn tìm được con đường tắt, nhưng cũng nên hiểu rõ tính gian khó của việc tu tập qua lịch sử của Đạo Phật còn để lại. Cái nào cũng có cái giá của nó! Chẳng thể nào một người bất ngờ, tự nhiên hay “hốt nhiên” mà đại ngộ được! Nhưng Thiền Tông Trung Quốc lại tin rằng chỉ với hình ảnh chiếc lá rụng hoặc âm thanh một giọt nước rơi v.v… hoặc đại loại như vậy, cũng có thể là hoàn cảnh hay điều kiện cho một người…hốt nhiên mà đạt được Giác Ngộ!
Đạo Phật thời Đức Phật còn tại thế đã mô tả một đạo lộ Giới-Định-Tuệ rõ ràng cho sự tu tập. Dùng chữ “Đạo lộ” là ý muốn nói đến một chương trình tu tập theo thứ tự (step by step) để người tu biết cách rèn luyện để chuyển biến một tâm thức phàm phu đến các tầng bậc chứng ngộ (bốn đạo quả) và cuối cùng giác ngộ Níp-bàn.
III. Nibbana (Níp bàn)
Đối với Đạo Phật nguyên thủy, để trả lời câu hỏi “Giác Ngộ là gì?”, ta có thể tìm một phần câu trả lời trong kinh điển qua cách mô tả Níp-bàn (Nibbana) [9]. Trong kinh Milindapanha (Mi Lin Đa vấn đạo), đức vua Milinda hỏi về sự chứng ngộ Níp-bàn:
- “Thưa ngài Nāgasena, ngài nói rằng: ‘Niết Bàn không là quá khứ, không là hiện tại, không là vị lai, không phải là được sanh lên, không phải là không được sanh lên, không phải là sẽ được làm cho sanh lên.’ Thưa ngài Nāgasena, ở đây người nào đó thực hành đúng đắn và chứng ngộ Niết Bàn, thì người ấy chứng ngộ cái (Niết Bàn) đã được sanh lên, hay là làm cho (Niết Bàn) sanh lên rồi chứng ngộ?”
Trưởng lão Nagasena đã trả lời:
- “Tâu đại vương, người nào đó thực hành đúng đắn thì chứng ngộ Niết Bàn, người ấy chứng ngộ không phải cái (Niết Bàn) đã được sanh lên, không phải là làm cho (Niết Bàn) sanh lên rồi chứng ngộ. Tâu đại vương, tuy nhiên có cảnh giới Niết Bàn ấy, người ấy thực hành đúng đắn và chứng ngộ cái ấy.”[11]
Thực sự với đầu óc phàm phu chúng ta không thể hình dung Níp-bàn là thế nào. Đây là lãnh vực trải nghiệm riêng của các bậc thánh. Vâng, đây mới đúng thật là phạm trù không thể giải bày, bất khả ngôn thuyết. Tuy nhiên, quy trình để đi đến giác ngộ để trải nghiệm Níp-bàn thì hoàn toàn có thể mô tả được! Trong Vi diệu pháp (abhidhamma), Phân tích đạo (patisambhidamagga), rải rác trong các bộ Nikaya, có những phần mô tả về Đạo Lộ đến Níp Bàn cũng như lộ trình tâm khi giác ngộ. Chính sự mô tả quy trình của tâm khi Giác Ngộ còn lưu giữ trong kinh điển là những tài liệu quý giá nhất giúp ta thấu hiểu Giác Ngộ là gì?
IV. Lộ Trình Tâm khi giác ngộ
Giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật đã phân tích chi tiết tâm thức của một người giác ngộ thành các tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi)
1. Lộ trình tâm trong “ý thức bình thường” của tất cả mọi người (phàm phu)
Bắt đầu và theo thứ tự như sau:
- Tâm “Hộ kiếp rúng động” (một sát na)
- Tâm “Hộ kiếp dứt dòng” (một sát na)
- Tâm “Ý môn hướng” (một sát na)
- Tâm “Đổng Tốc” (7 sát na)
- Tâm “Thập Di” (2 sát na)
Cuối cùng, ý thức rơi trở vào dòng Hộ kiếp còn gọi Tâm Hữu phần (life continuum). Nếu kể cả tâm Hộ kiếp, thì một lộ trình tâm của ý thức của một người bình thường trong đời sống hàng ngày gồm có 13 tâm.
Khác với cách giải thích mù mờ, thần bí và huyễn hoặc về sự giác ngộ của tất cả các tôn giáo thần khải cũng như Bà la môn, Sanmat v.v…và kể cả các Đạo Phật gọi là “phát triển”, giác ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy là một hiện tượng minh bạch. Với sự hổ trợ của năng lực Thiền định, người thực hành Tuệ quán (Vipassana) có thể nhận biết rõ ràng từng tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi) của mình, trong lúc chưa giác ngộ cũng như trong lúc giác ngộ. Đây không phải chỉ là một lý thuyết trên kinh điển. Trong hiện tại, đang có các vị sư thực hiện thành công pháp tuệ quán này. Khi giác ngộ, người tu tự nhận biết sự giác ngộ của mình bằng một lộ trình tâm giác ngộ với 11 tâm như sau:
2. Lộ trình “Tâm Giác Ngộ”
với kí hiệu cụ thể như sau:
- Đối với người có trí tuệ chậm lụt (Mandapanna)
Na – Da – Ma – Pa – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Bh –
- Hoặc đối với người có trí tuệ nhạy bén (Tikkhapana)
Na – Da – Ma – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Phala – Bh -
Giải thích các kí hiệu :
Na = bhavaṅga-calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng động, – vibrating life-continuum
Da = bhavaṅgu-paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng – arrested life-continuum
Ma = manodvārāvajjana – ý môn hướng tâm -door adverting consciousness
Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga) – preparation of the Path (magga)
U = upacāra – cận hành của Đạo (magga) – proximity of the Path (magga)
Nu = anuloma – thuận thứ cho cái đi trước và cái theo sau – conformity to what preceeds and to what follows
Go = gotrabhu – chuyển tộc – change-of-lineage
Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu – the Path of stream-entry
Phala = sotāpatti-phala – Quả Nhập Lưu – the Fruition of stream-entry
Bh = bhavaṅga – hữu phần (hộ kiếp) – life-continuum
Chỉ trừ một số người, mà Pháp Học chưa được nắm vững, thì có thể không nhận biết được các tâm trong tiến trình giác ngộ (nhập lưu). Một người thuần thục về Pháp học, với tuệ quán đúng cách, sẽ nhận biết rõ các tâm trong tiến trình giác ngộ, thấy được sát-na của tâm chuyển tộc, ngay lúc chuyển phàm thành thánh.
Kể từ khi Đức Phật đại giác ngộ và tuyên thuyết giáo pháp của Ngài cho tới ngày nay, chưa có một tôn giáo hay tông phái nào có khả năng mô tả “lộ trình tâm” của một người khi giác ngộ. Qua sự mô tả chi tiết lộ trình tâm giác ngộ, Đạo Phật có cái nhìn về sự giác ngộ rất rõ ràng, rất minh bạch và rất chuẩn mực so với sự mơ hồ đầy thần bí trong sự giác ngộ của tất cả mọi tôn giáo khác.
Một điều phải khẳng định ở đây là để có một lộ trình tâm giác ngộ, phải có một sự tu tập bài bản theo một đạo lộ nhất định. Đây là một một con đường duy nhất, một phương pháp duy nhất, một chánh pháp rất quí giá gọi là pháp bảo. Qui vị có thể tham khảo thêm về đạo lộ tu tập của Đạo Phật nguyên thủy do ngài Pa Auk Tawya Sayadaw giảng dạy sau đây, để biết thêm một số chi tiết có tính chuyên sâu.
IV. Đạo lộ đưa đến giác ngộ của Đạo Phật nguyên thuỷ
Hành giả trước tiên thanh lọc thân tâm bằng giới (sila), sau đó thực hành thiền định (samadhi) để hỗ trợ giới và hỗ trợ tuệ quán (vipassana) sau này. Sự giác ngộ được thực hành tuần tự qua 16 tầng thiền tuệ từ thấp lên cao. Thiền tuệ là phương pháp quan sát thế giới (vật chất và tinh thần) bằng cách quan sát thân tâm của chính hành giả. Bằng năng lực của Định, hành giả thấy rõ từng tâm phát khởi, thấy rõ quá trình tâm duyên hợp phát sinh rồi hủy diệt. Sự biết và thấy rõ các tâm phát sinh ra các trí. Qua mười một tầng tuệ đầu tiên hành giả sẽ bắt đầu trực nhận Níp bàn:
“…Sau khi chứng đắc các tuệ này, hành giả vẫn tiếp tục công việc thấy sự trôi qua và diệt mất của mỗi hành khi chúng khởi lên, với ước muốn thoát khỏi chúng, hành giả sẽ thấy ra rằng cuối cùng tất cả các hành đều diệt. Tâm hành giả trực tiếp biết và thấy Niết-bàn – đó là ý thức trọn vẹn về (vô vi) Niết-bàn kể như đối tượng.
Khi tâm thấy Niết-bàn, hành giả kinh qua năm tuệ còn lại cùng với sự khởi lên của tiến trình tâm đạo (maggavīthi). Năm tuệ đó là:
12. Tuệ Thuận Thứ (Anulama ñāṇa)
13. Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhù ñāṇa)
14. Tuệ Đạo (Magga ñāṇa)
15. Tuệ Quả (Phala ñāṇa)
16. Tuệ Phản Khán (Paccavekkhana ñāṇa)
Tiến trình tâm đạo qua đó năm tuệ cuối cùng này sanh lên có bảy giai đoạn:
1. Một ý môn hướng tâm khởi lên thấy các hành kể như vô thường, khổ hoặc vô ngã tùy theo cách Tuệ Xả Hành khởi như thế nào.
2. Một tốc hành tâm (javana) đầu tiên khởi lên (làm “công việc chuẩn bị” – Parikamma), thấy các hành theo cùng cách ấy. Nó duy trì tính tương tục của tâm.
3. Một tốc hành tâm thứ hai khởi lên (“cận hành” – upacāra), cũng thấy các hành theo cùng cách ấy.
4. Một tốc hành tâm thứ ba khởi lên (“thuận thứ”” – anuloma), cũng thấy các hành theo cùng cách ấy.
Thực ra, ba tốc hành tâm (chuẩn bị, cận hành và thuận thứ) này là thành phần của tuệ thứ mười hai – Tuệ Thuận Thứ (anuloma ñāṇa).
Thuận (thứ) theo cái gì? Theo những gì đã đến trước và theo những gì sẽ đến sau. Tuệ này thuận theo những phận sự thấy sự thực trong tám tuệ minh sát đã đến trước (từ Tuệ Quán Sự Sanh Diệt đến Tuệ Xả Hành), và nó cũng thuận theo ba mươi bảy pháp thuộc tâm đạo dự phần vào sự giác ngộ sẽ đến sau. Tuệ Thuận Thứ là tuệ cuối cùng có các hành kể như đối tượng của nó.
5. Một tốc hành tâm thứ tư khởi lên có Niết-bàn làm đối tượng. Đây là tuệ thứ mười ba là Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhū ñāṇa).
Mặc dù tâm này biết (vô vi) Niết-bàn, nó vẫn không hủy diệt các phiền não, nhiệm vụ của nó là chuyển tâm từ phàm tộc sang thánh tộc mà thôi.
6. Một tốc hành tâm thứ năm khởi lên, có Niết-bàn làm đối tượng. Đây là tuệ thứ mười bốn, vốn tiêu diệt các phiền não thích đáng – Tuệ Đạo (Magga ñāṇa).
7. Tốc hành tâm thứ sáu và thứ bảy khởi lên với Niết-bàn làm đối tượng. Chúng là tuệ thứ mười lăm – Tuệ Quả (Phala ñāṇa).
Phản Khán Tuệ (Paccavekkhana ñāṇa)
Tuệ thứ mười sáu và cũng là tuệ cuối cùng là Tuệ Phản Khán. Tuệ này làm nhiệm vụ xét lại năm pháp:
1. Xét lại Đạo Tuệ
2. Xét lại Quả Tuệ
3. Xét lại Niết-bàn
4. Xét lại những phiền não đã bị tiêu diệt
5. Xét lại những phiền não chưa bị tiêu diệt.
Như vậy hành giả đã đạt đến chánh trí về Tứ Thánh Đế và đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Với sự chứng ngộ này, tâm hành giả đã được tịnh hóa và thoát khỏi mọi tà kiến. Nếu hành giả cứ tiếp tục theo cách này, có thể hành giả sẽ đạt đến A-la-hán Thánh quả và nhập Vô Dư Niết-bàn…” [12]
Đạo lộ tu tập thời Đức Phật được tìm lại căn cứ theo các bộ Nikaya, theo Vi diệu pháp, theo Phân tích đạo, theo Thanh Tịnh đạo luận (Visudhimagga). Những thông tin về cách tu tập và sự giác ngộ có ghi trong các bộ Nikaya và như Ngài Pa Auk vừa trình bày có thể làm rất nhiều người thấy xa lạ và ngỡ ngàng. Tại sao? Bởi vì người Việt chúng ta sống trong khu vực bị ảnh hưởng ưu thế của Đạo Phật Đại Thừa (mà ngày nay gọi là Đạo Phật phát triển) cho nên chỉ biết và đọc được sách vở kinh điển đến từ Trung Quốc. Cho đến tận thời điểm này, rất tiếc, những thông tin quí giá đó vẫn không được phổ biến nhiều trên sách vở cũng như qua mạng Internet. Tuy nhiên khi đã “hữu duyên” biết đến những thông tin này, những ai tha thiết với sự truy tìm giác ngộ sẽ phải bật khóc khi biết đến cái to lớn và vĩ đại của giáo pháp mà Đức Phật đã thực sự giảng dạy và thực sự muốn trao truyền lại cho nhân loại. Chính giáo pháp này mới được gọi là Chánh Pháp. Tuyệt đối chỉ có một chánh pháp vĩ đại này. Không thể có một “chánh pháp” thứ hai. Càng không thể có đến tám vạn bốn ngàn “chánh pháp” dẫn đến lộ trình tâm giác ngộ như vậy!
Đạo lộ Giới-Định-Tuệ đã được Đức Phật Gautam tự thân thực hành để giác ngộ, sau đó giảng dạy công khai, không dấu diếm, không bí truyền [13]. Tính thần bí và bí truyền cũng như tính luôn đề cao vai trò của minh sư, giáo chủ hay của tha lực là một đặc diểm của Ấn giáo. Sự truyền tâm (initiation) chỉ là một kĩ thuật hổ trợ loại giác ngộ trong tam giới. Kĩ thuật truyền tâm không có tác dụng gì trong Giác Ngộ Tối Thượng của Đạo Phật Phật (ý nói Đạo Phật chính thống và nguyên thủy). Nguyên lý trong sự giác ngộ của Đạo Phật là sự phát tiển các Tuệ (wisdom) tức sự hiểu biết hướng đến giải thoát. Tuệ giác ngộ không phải là phạm trù mơ hồ hay thần bí. Tuệ để thực hiện giác ngộ có thể liệt kê, đếm và mô tả được [14]. Mười sáu tuệ trong sự thực hành Vipassana là những tuệ căn bản nhất. Chỉ có đầy đủ tuệ giác ngộ mới có được lộ trình tâm giác ngộ.
Lời cuối:
Trên con đường tâm linh, ta nhất thiết phải hình dung về cái đích đến của mình. Nghĩa là phải xác định loại giác ngộ nào mà mình muốn nhắm đến. Tức phải tìm câu trả lời thật chính xác cho câu hỏi “Giác Ngộ là gì?”. Như trên đã trình bày, có rất nhiều loại giác ngộ do các minh sư, guru, giáo chủ đã từng thuyết giảng qua nhiều thời đại. Đây là sự lựa chọn của riêng từng mỗi cá nhân. Đối với những ai ngưỡng mộ giáo pháp của Đức Phật, có thể tìm thấy câu trả lời thuyết phục nhất, qua sự mô tả minh bạch về lộ trình tâm giác ngộ mà Đức Phật đã từng giảng dạy.
BS. Phạm Doãn
(Bài đã được viết lại ngày 22/06/2011)
Chú thích:
[1] Vedanta là một trường phái triết học Ấn Độ dựa trên Upanisad.
[2] Đạo của ngài Thanh Hải (một nhánh của Sanmat) dùng chữ “truyền tâm ấn”. Xem phả hệ dòng Sanmat của ngài Thanh Hải tại link này: http://santmat.livingcosmos.org/surat-shabd-yoga/ssy-navtree.html
[3] Trích từ tác phẩm “Osho Tự Truyện”, chuyển ngữ: Minh Nguyệt, tác giả: OSHO
[4] Tăng Chi bộ kinh, chương nói về hào quang ( AN. 11.139)
[5] Trích từ Biết và Thấy, tác giả Pa Auk Sayadaw
[6] tham khảo thêm tại link này: http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/psychological-view-of-meditative-experiences/
http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/th%E1%BB%83-nghi%E1%BB%87m-kundalini/
[7] Thiền Luận, quyển thượng, luận hai, đoạn: Thiền và Ngộ
[8] Giới thiệu mật tông Việt Nam: http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/gi%E1%BB%9Bi-thi%E1%BB%87u-m%E1%BA%ADt-tong-vi%E1%BB%87t-nam/
[9] Milindapañhā – Milinda Vấn Đạo (2011), Phẩm Niết-bàn, Tỳ Khưu Indacanda dịch từ Pali sang tiếng Việt. Nibbana: http://bsphamdoan.wordpress.com/tham-kh%E1%BA%A3o-references/nibbana-nip-ban/
[10] Bốn tầng thánh trí: http://bsphamdoan.wordpress.com/tham-kh%E1%BA%A3o-references/b%E1%BB%91n-t%E1%BA%A7ng-thanh-tri/
[11] Milindapañhā – Milinda Vấn Đạo (2011), câu hỏi về sự chứng ngộ Niết-bàn
[12] Biết và Thấy (Knowing and Seeing), đoạn: Biết và thấy niết bàn, tác giả: Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna), Tỳ khưu Pháp Thông dịch.
[13] “…Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy). (Kinh Đại Bát Niết bàn, đoạn 25)
[14] Để hiểu rõ hơn về Tuệ Giác Ngộ của Đạo Phật nguyên thủy, quý vị có thể đọc thêm phân tích chi tiết trong bài: “Tuệ và Giác Ngộ”

Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Wed Jun 22, 2011 9:35 pm


Con đường tâm linh

Từ Big bang, hư không trở thành thế giới.
Từ Không đến Có, từ cái đơn giản đến cái phức tạp, quá trình tiến hóa luôn đang diễn tiến trong vũ trụ.
Từ một phân tử protein đầu tiên trong biển nguyên thủy, tiến hóa dẫn đến sự hình thành quần thể các chủng loại sinh vật.
Từ con vật chỉ có bản năng, tiến hóa đã hình thành con người biết kềm chế bản năng, có ý thức, có văn minh, có khả năng chinh phục cả thiên nhiên.
Tiến hóa có dừng lại không?
Không! Tiến hóa không dừng lại, và đó là điều chắc chắn.
“Con người ý thức” tiếp tục phát triển và tiến hóa để trở thành “Con người tâm linh”. Tâm linh là đẳng cấp cao hơn Ý thức, cũng như Ý thức là đẳng cấp cao hơn Vô thức.
Sớm hay muộn, trong quá trình tiến hóa, sẽ đến một ngày nào đó, ta chợt nhân ra thân phận bé nhỏ, hữu hạn và phù du của mình trước vũ trụ bao la, vô hạn và vĩnh hằng.
Khát vọng vượt qua cái thân phận nhỏ nhoi, phù du, vô thường chính là động lực đưa đến tiến hóa tâm linh.
Sự phát triển tâm linh qua tiến hóa xảy ra không đồng bộ giữa những con người sống trong cùng một thời đại. Sinh ra với nghiệp chướng khác nhau, từng cá thể có sự phát triển và mức độ phát triển tâm linh hoàn toàn khác nhau. Mỗi cá thể vạch ra ý nghĩa và mục đích riêng cho cuộc sống của mình. Mỗi người bước trên từng con đường riêng biệt của mình. Ví dụ: con đường doanh nhân, con đường chính trị xã hội, con đường văn hóa nghệ thuật, con đường nghiên cứu khoa học.v.v…Mỗi người đều bị cột chặt với nghiệp lực riêng của mình và chỉ thỏa mãn với đam mê riêng của mình. Bạn có biết môt doanh nhân thỏa mãn đến thế nào khi anh ta thành đạt? Bạn có biết hào khí hừng hực đến thế nào của một người đang tranh đấu cho lí tưởng chính trị xã hội của mình. Bạn có biết cảm xúc đê mê đến thế nào của một nghệ sĩ đang biểu diễn hay của một nhà thơ nhà văn đang chơi đùa với chữ nghĩa của mình? Bạn có biết sự trịnh trọng và lòng tự hào đến thế nào của một người cống hiến đời mình cho khoa học? Chỉ có người trong cuộc mới hiểu được cảm xúc đó.
Qua năm tháng của đời người, đến một ngày nào đó, con người chợt nhận ra bất quá mình chỉ đóng một vai trong rất nhiều vai của vở kịch đời. Qua nhiều đời kiếp tiến hóa của thân người, đến một lúc nào đó, sẽ có những cá thể không bằng lòng với thân phận quá mong manh của con người, hoặc chán nản với những giá trị của xã hội đương thời, hoặc thất vọng với sự không hoàn chỉnh của thế giới mà mình đang sống. Lúc đó con người sẽ hướng về một ngã rẽ quan trọng, đó là con đường hướng về sự phát triển tâm linh.
Trong lịch sử nhân loại, những bậc thầy đã chọn con đường tâm linh rất sớm. Jesus hay Sakyamuni đều chọn con đường tâm linh từ độ tuổi 30. Theo triết lý về nghiệp thì các ngài đã từng sống qua nhiều đời sống tâm linh rất cao trước đây. Đang là Thái tử, cuộc sống đế vương, không thiếu một thú vui dục lạc nào, thế mà chàng trai hoàng tộc Sakyamuni lại quyết định từ bỏ tất cả, để theo đuổi con đường của tâm linh mách bảo. Một con người nhận ra ý nghĩa của đời sống tâm linh không hẳn là do ý chí của anh ta. Thực sự đó là ý chí của dòng lực tiến hóa đang vận hành tự thân trong vũ trụ. Khi bạn cảm nhận nhu cầu về sự phát triển tâm linh đó chính là thời điểm mà dòng tâm thức vũ trụ bắt đầu thúc dục bạn. Trong cộng đồng nhân loại, con người có khuynh hướng về tâm linh bao giờ cũng là một thiểu số. Tuy nhiên tại thời điểm này, theo lý thuyết về Đại dịch chuyển (the Great shift) số người phát triển tâm linh đang nổ bùng. Theo thiên văn học hiện đại, sự tiến hóa bắt đầu từ Big bang, từ không đến có, từ nguyên tử Helium đơn giản nhất đên những nguyên tử có cấu trúc phức tạp dần theo bảng tuần hoàn Mendeleev. Theo thuyết về Đại Dịch chuyển sự tiến hóa không dừng lại, các cơ cấu dưới hạt cũng liên tục thay đổi theo thời gian, nghĩa là các nguyên tố vật chất sẽ ngày một khác đi. Đến thời điểm này người ta tin rằng các thay đổi rất vi tế dưới hạt (mà khoa học không nhận ra được) đã làm sinh học tế bào, sinh học neuron khác đi. Đặc biệt khoảng thời gian hiện nay, tức là thởi điểm chúng ta đi đến gần 2012. Ngày Đông Chí 2012 là thời điểm các hành tinh trong hệ mặt trời gần như thẳng hàng và mặt phẳng Hoàng đạo của hệ mặt trời (eccliptic) sẽ trùng với mặt phẳng xích đạo của dải Ngân Hà. Sức hút tương tác giữa các thiên thể tăng lên rất cao và đột ngột, cùng với sự tiếp nhận rất nhiều các bức xạ vũ trụ. Tất cả dẫn đến sự phát triển rất cao về ý thức con người. Song song là sự nhảy vọt về mức nhạy cảm tâm linh. Lý do này khiến nhiều người sẽ chọn con đường tâm linh là mục đích chính cho đời sống của mình.
Con người tâm linh là hướng tiến hóa của nhân loại sau thời kỳ “con người ý thức”.
Tâm linh không hẳn là tôn giáo.
Cùng là lãnh vực tinh thần, nhưng tôn giáo là tổ chức của đám đông, nặng về hình thức, nặng về tín ngưỡng, nặng về cầu xin, nặng về dựa dẫm. Khái niệm Tâm linh rộng hơn tôn giáo, là sinh hoạt tinh thần kể cả của những người không có tôn giáo. Con đường tâm linh thường là con đường của một thiểu số hướng về sự giác ngộ.
Đức Phật, Đức Jesus, và rất nhiều bậc thày đã không đi theo con đường tôn giáo nào cả. Các bậc thày không tin niềm tin của đám đông. Các bậc thày luôn tránh xa các tôn giáo đương thời.
Trong ngôn ngữ xử dụng , tôi rất đắn đo mỗi khi phải dùng từ “Tôn giáo”. Từ “Tôn giáo” vốn là một từ rất linh thiêng và thánh thiện. Qua thời gian, chăng may nó đã bị ô nhiễm bởi sự mê muội của đám đông.
Từ “Tôn giáo” trong thế kỷ này, chỉ khiến ta liên tưởng đến những khái niệm, chẳng hạn như: nghi lễ cúng tế, kinh kệ ê a, mê tín dị đoan, cầu xin, dựa dẫm, vong thân (alienation), …Từ “Tâm linh” hiện chưa bị ô nhiễm, rộng nghĩa và chính xác hơn từ tôn giáo. Tôi dùng từ “Tâm linh” để thay thế chữ “Tôn giáo”, cũng chỉ ước mong người đọc có một ấn tượng tốt đẹp hơn về phạm trù này.
Con đường tâm linh không phải là con đường tôn giáo.
Sakyamuni hay Jesus đi tìm chân lý chỉ với một khát vọng tâm linh to lớn mà chẳng cần đến một tôn giáo nào. Với những bậc thầy, tôn giáo luôn là một chướng ngại. Tại sao là một chướng ngại? Vì tôn giáo là tổ chức hướng đến quần chúng. Tôn giáo luôn phải thỏa hiệp với kiểu tư duy của đám đông, luôn chiều theo nguyện vọng của đám đông, mà đám đông là biểu hiện của tâm thức thế gian. Đám đông tìm đến tôn giáo không phải do khát vọng giải thoát, không phải từ động lực tiến hóa, mà là do nhu cầu của cuộc sống trần gian, xuất phát từ thúc đẩy của dục vọng mê muội. Tôn giáo là cái được hình thành sau ngày một vị thày chết. Ý nguyện của một vị thày, theo năm tháng thời gian sẽ nhạt nhòa đi và cuối cùng phải biến thể để phù hợp với văn hóa cộng đồng. Chẳng hạn ta thấy có cụm từ: Đạo Phật đi vào cuộc đời! Tôn giáo luôn tồn tại và có một vai trò nhất định trong xã hội trần thế. Tuy nhiên phải nhìn thấy sự khác biệt giữa sinh hoạt của “tôn giáo hình thức” với nổ lực tiến hóa tâm linh tìm kiếm giải thoát thực sự.
Một ví dụ cho con đường tâm linh là con đường của chàng trai trẻ Sakyamuni đã chọn:
Sakyamuni đi vào con đường tu tập vì khát vọng tiến hóa tâm linh lớn hơn các ám ảnh của những dục vọng nào khác trong đời sống.
Sakyamuni không không tin và không dựa vào các tôn giáo đương thời vì thấy chúng không đạt được giải thoát tối hậu.
Sakyamuni tự thân đi tìm cứu cánh giải thoát trên con đường tâm linh, chứ không quì lạy cầu xin bất cứ sự gia trì nào đến từ bên ngoài.
Sakyamuni chỉ thực hành Thiền và Thiền là phương tiện duy nhất của ngài trên con đường tâm linh.
Sakyamuni không dựa vào kinh sách và chắc chắn không hề trì tụng bất cứ kinh sách nào.
Một sự thực nữa là Sakyamuni chưa từng qui y, chưa từng có pháp danh, chưa từng được truyền tâm ấn của bất cứ hệ truyền thừa nào.
Sakyamuni luôn tự tin vào chính mình, dù học hỏi với nhiều vị thày nhưng không lệ thuộc bất cứ vị thày nào của mình.
Sakyamuni không quan tâm nghi thức, không hề lễ bái trước các ảnh tượng nào.
Sakyamuni không hề xây dựng một ngôi chùa hay bất cứ một thánh tích nào.
Sakyamuni xứng đáng được gọi là thày vì ngài là người chứng đắc và cũng dạy cho người khác cùng chứng đắc.
Hãy hồi tưởng lại hình ảnh của Sakyamuni và con đường ngài đã đi, đồng thời làm một so sánh với đạo Phật trong hiện tại với vô số những pháp môn đã bị biến đổi không còn chất lượng.
Rất tiếc! đã qua hai ngàn năm trăm năm…, thời gian đủ dài để xóa đi gần hết dấu vết con đường mà bậc thày đã đi. Tùy theo mỗi khu vực địa văn hóa khác nhau, đạo Phật lại bị thay đổi, nhân danh vì sự phù hợp với khu vực đó.
Rất tiếc! thời gian và tâm thức trần thế đã xuyên tạc, đã che dấu và làm biến thể tất cả. Hình như người đời sau cho rằng con đường tâm linh mà Đức Phật đã đi, quá khó hiểu và phức tạp để cho chúng ta lấy làm chuẩn mực. Đạo Thiên chúa cũng rơi vào tình trạng tương tự. Hãy hình dung những gì mà Vatican đang thể hiện với tinh thần của Jesus hai ngàn năm trước.
Người ta hay nói đến thời Mạt Pháp tức là thời mà Chánh Pháp không còn. Tất cả các Phật tử đều biết như vậy, nhưng đa số vẫn tin chắc cái “Đạo Phật ngày hôm nay” vẫn đang là thể hiện của Chánh pháp. Vậy thì đến bao giờ mới là thời Mạt Pháp? Vậy thể hiện của Mạt pháp là gì? Chắc chắn sẽ có hàng ngàn lý luận để bảo vệ “Đạo Phật ngày nay” và chắc chắn những lý luận này phải chiếm được phần thắng. Và dĩ nhiên nó đã chiến thắng rồi. Đám đông luôn là sức mạnh. Làm sao có thể đi ngược lại cái truyền thống đã hình thành hai ngàn năm trăm năm sau ngày vị thày nhập diệt! Khi đã trở thành truyền thống tức là đã trở thành thói quen và niềm tin không thay đổi của cộng đồng. Truyền thống, đối với thế gian, luôn được hiểu là những gì có giá trị, tốt đẹp, đáng tin cậy qua bề dày thời gian. Chỉ đối với bậc giác ngộ, truyền thống mới không hẳn là chân lý. Trên con đường tâm linh của mình, hình như Đức phật đã có nói: Chớ vội tin điều gì chỉ vì điều đó thuộc về truyền thống.
Thời điểm của tiến hóa vũ trụ đã bắt đầu. Theo the Great shift, nó đã bắt đầu từ vài năm về trước. Sức hút do toàn khối lượng vật chất của giải Ngân hà đã tác động vào trái đất ngày một lớn hơn. Những bức xạ từ hệ Ngân hà đang xuất hiện và hướng về trái đất. Từ trường đo được từ hai địa cực của trái đất cũng đã khác đi. Cơ thể sinh học, hoạt động neuron, tình trạng tâm lý của từng con người đang chuyển biến. Nếu trong đời sống rất yên ổn và sung túc của hiện tại, mà bạn vẫn thấy những trăn trở siêu hình, hoặc cảm nhận nỗi khát khao vượt lên khỏi thân phận nhỏ bé của con người, thì đó chính là lực thúc dục từ tiến hóa vũ trụ. Hãy lắng nghe và tin theo nhịp điệu của vũ trụ từ bên trong cơ thể bạn. Vũ trụ thì sáng suốt hơn sự thông minh của từng cá thể. Nếu vũ trụ thúc đẩy bạn đến con đường tâm linh, thì hãy cứ can đảm lên đường. Dù rằng đang có đại chuyển dịch, nhưng tiến hóa tâm linh không thuộc về đám đông. Con đường tâm linh bao giờ cũng là con đường của sự đơn độc. Hãy đi với tư cách riêng của bạn và hãy tự tin vào chính bản thân mình. Hãy lấy hình ảnh con đường tâm linh mà các bậc thầy đã đi để làm tiêu chuẩn. Cẩn thận với những giáo điều “truyền thống” của bất cứ tôn giáo nào. Đừng sa ngã vào những giáo phái mới đang hình thành. Theo lực kéo của đám đông, giáo phái mới vẫn đi theo con đường của các tôn giáo cũ. Người ta thuyết phục rằng bạn không thể tu hành nếu không có một vị thày. Đây chỉ là quan niệm truyền thống của Vedanta. Điều này không phải là tuyệt đối, Sakyamuni và nhiều bậc thày đã chứng minh như vậy. Hãy cứ lên đường một mình nếu bạn tự tin ở chính mình.
Trong sự chuyển biến thuận lợi của vũ trụ, kính chúc những con người tâm linh hoàn tất sứ mạng của mình.

BS. Phạm Doãn

http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/con-d%C6%B0%E1%BB%9Dng-tam-linh/


Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
ÁNH SÁNG-T2-ÚCCHÂU



Tổng số bài gửi : 1153
Join date : 18/02/2010

Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   Wed Jun 22, 2011 9:36 pm



Ý chí tự do (Free will)

Con người có quyền được lựa chọn và quyết định mọi suy nghĩ, mọi hành động, mọi kế hoạch cho mình hay không? Hay là do “Thượng đế” sắp đặt trước. Nói một cách triết học là “Con người có ý chí tự do hay không?” (Free will or not free will? Predetermined or not predetermined?)
Một việc xảy ra do ý trời (sự sắp đặt của vũ trụ) hay do ý người (sự tự do dùng ý chí của ta để sắp đặt sự việc). Ngôn ngữ Việt thường dùng chữ ”Thiên định” để ám chỉ một sự việc do trời, hay do qui luật vũ trụ, sắp đặt trước; và dùng chữ “Nhân định” để ám chỉ một sự việc do chính ý chí của ta sắp đặt và quyết định. Cụ Nguyễn Du có lúc thì nhấn mạnh yếu tố thiên định, đến yếu tố nghiệp, như:
” Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng nên trách trời gần trời xa
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao”
Nhưng lại có lúc cụ lại nói như một lời an ủi:
“Có trời mà cũng có ta”
Hoặc: “Xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều!”
Vậy thì thế nào? Vũ trụ lập trình mọi sự kiện, mọi biến cố (thiên định), hay con người ta tự quyết định lấy số mệnh của mình (nhân định), hay là… năm mươi-năm mươi?
Trong suốt chiều dài lịch sử đây là một câu hỏi đau đầu, một vấn đề rất gai góc liên hệ đến mọi tôn giáo, mọi triết học, mọi khía cạnh nhân văn, xã hội, luật pháp, đạo đức v.v…Có vô số những lời giải đáp, có vô số những câu trả lời, đưa đến vô số những quan điểm và nhận định hoàn toàn trái ngược nhau.
Trong đời sống hàng ngày có vẻ như ta rất tự do. Ta muốn đi, đứng, nằm, ngồi, hay làm bất cứ việc gì đó, tất cả là do quyết định của ta, tức là do ý chí (will, volonte’) của ta. Nhưng có đôi khi ta lại thấy dường như không phải vậy. Ngay cả đối với bản thân ta nhiều khi, rất nhiều khi, ta chẳng có quyết định gì được cả. Ta không muốn già, không muốn bệnh, nhưng cơ thể vẫn cứ già, cứ bệnh. Hoặc ta rất muốn có đủ trí thông minh để đối chọi với đời, hoặc ta rất muốn hoàn tất một dự định, hoặc ta rất muốn thành đạt; nhưng muốn là một chuyện, còn có thực hiện được không lại là một chuyện khác. Cầu thủ tiền đạo đến trước khung thành đối phương, rất muốn sút vào goal, tất cả cổ động viên hàng trăm ngàn người đều muốn như thế, nhưng muốn là một chuyên, banh có đi vào lưới hay không đó là chuyện khác. Rõ ràng: Man proposes but God disposes! Con người dự tính nhưng Thượng đế quyết định!
Từ hiểu biết về vấn đề vô thức, nghiệp, sự qui định sinh học của genes, khiến ta khó chứng minh được rằng con người ta có quyền tự do lựa chọn trong ý nghĩ và hành động của mình. Rồi trong thế kỉ này, thuyết Big Bang càng ngày càng được kiểm chứng. Nghĩa là sự thành lập vũ trụ tùy thuộc vào những hằng số lúc ban đầu, đưa đến một diễn tíến nhất định (determined process) để hình thành thế giới chúng ta. Chính đây là luận điểm mạnh mẽ nhất, chứng minh chúng ta đã bị lập trình từ trước. Lập trình từ cơ thể sinh học đến cơ chế tư duy, hành vi ứng xử v.v…
Về mặt Pháp luật, tất cả các bộ luật đều bắt con người phải chịu trách nhiệm về hành động của mình (trừ khi bác sĩ xác nhận bị bệnh tâm thần). Về mặt tôn giáo, nhiều tôn giáo lớn cho rằng con người ta có ý chí tự do (free will), có thể làm những gì mình muốn, có thể quyết định những lựa chọn của mình. Vì có ý chí tự do nên con người phải chịu trách nhiệm về tất cả những hành động của mình. Tín đồ Catholic phải chịu trách nhiệm về quyết định việc mình theo Chúa hay theo Satan, lên thiên đàng hay xuống địa ngục. Ngay cả Phật giáo cũng có những luân điểm như vậy. Anh phải làm điều thiện và tránh điều ác. Những lời dạy như vậy phổ biến trên hầu hết các tôn giáo, các bộ luật, các nhà xã hội, các nhà đạo đức…
Về mặt thế gian, luật pháp phải đòi hỏi con người có ý chí tự do, đòi hỏi con người phải chịu trách nhiệm với hành động của mình. Đó là chuyện đương nhiên, nếu không thì còn gì luật pháp, còn gì an ninh trật tự. Về mặt đạo đức, nếu anh không chịu trách nhiệm về tội lỗi của anh thì xã hội sẽ ra sao?
Về mặt tôn giáo cũng vậy? Những tôn giáo lớn, thường cũng đều cho rằng con người phải chịu trách nhiệm với hành động của chính mình, điều này gián tiếp cho rằng con người có ý chí tự do. Từ quan điểm này, tín đồ thường nguyện làm điều thiện tránh điều ác, nguyện làm điều này, nguyện tránh điều kia. Nhưng “nguyện” là phải dùng tới ý chí, nếu ý chí của tôi được tư do thì tôi mới thực hiện lời nguyện được. Ngay ở đây, một câu hỏi phải được nêu lên: Liệu con người ta thực sự có ý chí tự do để quyết định mọi hành động của mình hay không?
Ta thấy rằng tính tất định của vũ trụ, luật nhân quả, nghiệp, vô thức, genes đã chi phối, qui định toàn bộ hiên hữu của con người. Nghĩa là những nhận thức này đưa tới những hệ luận mâu thuẫn với phần lớn các quan điểm về tự do ý chí đang phổ biến trong xã hội con người. Tự do ý chí của con người dường như là nhận thức phổ thông và phổ biến. Tự do ý chí dường như là một chấp nhận hiển nhiên, không cần chứng minh. Vì thế, bài viết chỉ đưa ra đây một vài ví dụ cho quan điểm “Con người không có tự do của ý chí”:
- Kinh cựu ước: Mỗi một sợi tóc rụng cũng là ý của chúa (tất cả mọi hiện tượng mọi sự kiện xảy ra là do ý chúa). Không hiểu sao Cựu ước nhận thức như vậy, mà đến Tân ước và nhà thờ hiên tại thì con người phải chịu trách nhiệm về hành động của mình. Đáng lẽ ra “Ổng” làm “ổng” chịu chứ.
- Cả Do thái giáo lẫn Hồi giáo cũng rất lúng túng khi phải giải thích về ý chí tự do. Họ cố gắng giải thích sao cho có sự quân bình giữa quyền quyết định tối cao của thượng đế với cái ý chí tự do của mỗi con người, giống như giải pháp của cụ Nguyễn Du.
- Triết học tây phương cũng đau đầu về vấn đề này. Những khuôn mặt lẫy lừng như Kant, Nietzche, Schopenhauer, Hume, Spinoza và nhiều người nữa cũng đều cho là vũ trụ và con người đều bị qui định trước (predetermined) như vậy có gì còn được gọi là ý chí tự do? Triết gia Đức Schopenhauer viết: “Nếu một hòn đá đang bị ném bay trong không trung mà nó biết suy nghĩ thì nó cũng nghĩ là nó đang bay bằng ý chí tự do theo quĩ đạo mà nó muốn”. Hòn đá vô tri vô giác nếu có ý thức thì điều đầu tiên nó mơ ước là có được tư do trong hành động của mình, huống hồ là con người một sinh vật có ý thức! và luôn luôn tự hào về mình. Chính vì nỗi khao khát này mà rất nhiều người muốn chứng minh con người có ý chí tự do, có quyền quyết định và chịu trách nhiệm với hành động của mình.
- Sáu phái Triết học Ấn độ hoặc công khai hoặc không công khai cũng đều phủ nhận cái cho là Ý chí tự do.
- Mục Kiền Liên, đệ tử Phật, người rất nhiều thần thông và pháp thuật cuối đời bị một đám đông người của giáo phái khỏa thân bao vây và đánh hội đồng tan xương nát thịt cho đến chết. Bạn bè nói chuyện với thần thức của Mục Kiền Liên:
- Sao ông lại để chịu chết như vậy, những thần thông đệ nhất của ông đâu? Sao không tàng hình, hoặc đằng vân bay đi, mà đứng đó đưa lưng chịu đòn?
- Các ông chưa hiểu nghiệp là gì! Lúc nghiệp đổ ào ào tới, thần thông cũng chẳng xoay chuyển nổi!
Về Ý chí thì mình muốn làm mọi cách để sống nhưng nghiệp thì bắt mình chết, ai cũng biết điều đó. Câu chuyện Mục Kiền Liên chỉ dù là huyền thoại, nhưng sự xuất hiên của câu chuyện đó trong lịch sử Phật giáo chứng minh rằng đã có ý nghĩ về sự bất lực của con người trước nghiệp, trước định mệnh.
Tính tất định của vũ trụ, luật nhân quả (law of cause and effect), nghiệp, genes, là những cái qui định hình dạng cơ thể, trí thông minh, cho cả đến toàn thể vân mệnh một cá nhân. Sự chứng minh và tranh luận về quan điểm này, sẽ vượt quá khuôn khổ bài viết. Nếu ai đã tìm hiểu căn kẽ, và đã tin ở sự qui định đó, thì quả thực khó thấy được cái phần tự do trong mọi tư duy và hành động của mình . Tôi cũng khao khát tự do như bạn, tôi cũng muốn chứng minh rằng, dù bị nghiệp quản thúc, genes qui định nhưng tôi vẫn có tự do ý chí để thực hiện những nguyện ước của tôi. Nhưng thực sự là không thể được, thực sự rất khó tìm được chứng minh cho cái tự do của tôi.
Có người nói tình trạng bị qui định (predetermined) và ý chí tự do (free will) là hai vấn đề khác nhau. Ta phải phân ra làm hai lãnh vực, lãnh vực vật chất thì bị qui định, còn lãnh vực tinh thần thì tư do. Tiếc rằng lý luận vừa nêu rất khó thuyết phục, bởi vì tách thế giới ra làm hai phạm trù độc lập không phù hợp với tính thống nhất hiển nhiên của vạn vật.
Có người nói Cơ học lượng tử (quantum physics) chứng minh rằng dù thế giới vật lý có bị qui định (predetermined) bởi những hăng số nào đi nữa thì vẫn có những sai lệch xác suất (probability) do tính bất định của hạt. Nghĩa là trong thế giới hạt (micro world) không có sự qui định tuyệt đối. Nghĩa là thế giới vĩ mô mà ta đang sống (macro world) cũng không hẳn bị qui định tuyệt đối. Tuy nhiên những chống chỏi như thế đều rất yếu về mặt lí luận. Ví dụ như nói cơ học lượng tử bế tắc trước sự bất định của hạt thì đó là tại vì cơ học lượng tử bế tắc chứ biết đâu một nền cơ học khác thì không bế tắc và lại tuyên bố không có cái gì là bất định. Theo tôi nhìn vấn đề từ quan điểm vật lý là rõ ràng nhất:
Nếu vũ trụ được hình thành theo một quy trình nhất định với những hằng số (constants) được tự nhiên lựa chọn trước, thì mọi hiện hữu, mọi sự kiện của thế giới, xảy ra sau đó, tất yếu cũng đều diễn ra theo một diễn trình không thể thay đổi. Từ vận động vĩ mô của vũ trụ đến từng hành động hay suy nghĩ của một cá thể cũng đã đều được lập trình. Thuyết này gọi là tất định luận (determinism). Theo tất định luận, trên thế giới này không có gì gọi là tự do ý chí hay ý chí tự do cả.
Nếu bạn kể rằng, ngày xưa, có lần bạn thất bại trong cuộc sống, nhưng nhờ ý chí mạnh mẽ mà bạn đã đứng dậy, vươn lên, vượt qua được nghịch cảnh để trở thành con người thành đạt hôm nay. Nếu bạn tin rằng diễn trình này chứng minh bạn đã có tự do ý chí, thì xin thưa: Toàn bộ diễn trình đó, sự thất bại ban đầu, nổ lực phấn đấu vượt khó sau đó và sự thành đạt hôm nay, tất cả đã được lập trình. Tất cả mọi hiện hữu, mọi diễn biến đều đã được định trước, kể cả sự xuất hiện ý chí mạnh mẽ của bạn lúc đó.
Thế sao thực tế là lúc nào tôi cũng cảm thấy dường như mình có tự dọ quyết định điều này điều nọ. Tình trạng “cảm thấy” này được giải thích như sau: ví dụ như có một con Robot được lập trình sao cho, trước một tình thế, nó phản ứng được với mười cách ứng xử khác nhau. Ta cho rằng con Robot này rất thông minh, nhưng ta biết nó không có ý chí tự do, vì tất cả mười cách phản ứng cùa nó đã được lập trình sẵn, nó không biết đến cách phản ứng thứ mười một và hơn nữa. Nhưng nếu một nhà lập trình siêu việt trong tương lai viết được một phần mềm, sao cho con Robot có thể có đến vô số những lựa chọn, thì chắc bạn không dám gọi nó là Robot nữa. Lúc ấy Robot sẽ thông minh không khác người sản xuất ra chúng. Và lúc ấy con Robot cũng không chịu nhận mình là Robot, chúng sẽ nói chúng có ý chí tự do, chúng sẽ tự quyết định sự tồn tại của chúng, chúng sẽ làm một cuộc nổi dậy chống lại con người. Phim khoa học giả tưởng (science fiction) mà bạn xem trên TV chắc chắn có một giá trị nhất định.
Trường hợp con người cũng vậy, do tương tác duyên khởi trùng điệp, con người có một số quá lớn những lựa chon trước một tình huống. Do đó ta luôn luôn có cảm giác như được tự do trong những lựa chọn hoặc quyết định của mình. Mà không biết rằng ngay từ lúc khai thiên lập địa, ở những phút đầu tiên của Big bang, toàn bộ hiện hữu và tiến trình vân động của vũ trụ đã bị qui định. Lúc nào protein được thành lập, lúc nào xuất hiên sinh vật đơn bào, lúc nào xuất hiên sinh vật đa bào, lúc nào có con người đầu tiên, sinh lý cơ thể con người vận hành thế nào, tư duy con người vận hành theo những phản xạ ra sao… Tất cả đều được định trước. Khi nào hình thành xã hội, cấu trúc xã hội ra sao, khi nào chiến tranh, khi nào hòa bình tất cả đều được lập trình trước. Nhưng con người, sinh vật sinh sau đẻ muộn trong suốt chiều thời gian thăm thẳm đó, luôn luôn tin mình độc lập với tự nhiên và quyết định hết mọi diễn tiến của lịch sử loài người. Trong cuộc đời riêng tư của mình, thì con người còn lại tin chắc hơn nữa về sự tự do của nó. Sở dĩ thế, vì thiên nhiên đã lập trình cho con người rất nhiều lựa chọn trong cách ứng xử của nó.
Tại sao đa số con người tin tưởng ở ý chí tự do, tin tưởng mình có khả năng lựa chọn, mà lại có thiểu số rất ít người lại đặt dấu hỏi nghi ngờ về cái tự do này. Đây là thiểu số bi quan (pessimistic)? Đúng, tất cả các triết gia đã tìm thấy sự bất lực của con người, tìm thấy sự không tự do trong ý chí con người, đều nhận rằng mình là kẻ bi quan. Nhưng sự thật rõ ràng, không phải cứ lạc quan là chân lý. Nếu nhanh nhạy, ta sẽ thấy ngay, chính các triết gia đó mới là những người khao khát tự do nhất. Họ là thiểu số muốn tìm đến cái tự do tuyệt đối, cái tự do tuyệt đối mà đám đông không dám nghĩ tới và thực sự cũng không có khả năng nghĩ tới. Rất tiếc là các triết gia Tây phương luôn đặt vấn đề mà lại thường bất lực khi tìm giải pháp cụ thể.
Đạo học đông phương cũng đối mặt với vấn đề tự do ý chí, câu trả lời của đạo sư Vivekananda có thể là một trong những ví dụ cho minh triết của đông phương:
“Tự do ý chí” tự thân nó là một cụm từ mang những nghịch lý. Không thể có tự do ý chí. Vì ý chí là cái ta nhận thức được, mà cái ta nhận thức được, nghĩa là nó phải hiện hữu trong thế giới này. Bất cứ cái gì hiện hữu trong thế giới thì phải chịu chi phối của thời gian, không gian, luật nhân quả. Muốn tìm thấy tự do, phải vượt qua thế giới này.
“Therefore we see at once that there cannot be such thing as Free-Will; the very words are a contradiction, because will is what we know, and everything that we know is within our universe, and everything within our universe is moulded by conditions of time, space and causality…To acquire freedom we have to get beyond the limitation of this universe; it can not be found here.”
Thế giới chúng ta đang sống bị qui định bởi hai chiều thời gian và không gian. Tất cả hiện hữu, hay hiện tượng, đều xuất hiện và diễn tiến theo một quá trình nhất định, chi phối bởi luật nhân quả. Người ta gọi đây là “thế giới nhân quả”. Trong thế giới nhân quả không thể có tự do ý chí.
Vũ trụ quan Phật giáo quan niệm có hiện hữu của vô lượng thế giới. Kinh Hoa Nghiêm gọi là “thế giới Hoa Nghiêm”. Trong đó có những thế giới không nằm trong vũ trụ của Vật lý học hiện đại, những thế giới không xuất hiện theo diễn trình Big Bang, những thế giới mà lý trí con người không thể nhận thức được. Vũ trụ quan Phật giáo còn phân biệt trong Tam giới và ngoài Tam giới. Lý trí hữu hạn chắc chắn không hình dung được khái niệm “Tam giới” của Phật giáo. Lý trí hữu hạn chẳng thể biết giới hạn Tam giới là thế nào. Nhưng chúng ta có thể biết chắc một điều, thế giới nhân quả nằm trong tam giới. Cứu cánh tối hậu của đạo Phật là vượt qua Tam giới, để đạt đến Niết Bàn. Niết bàn nằm ngoài tam giới. Do đó chỉ khi nào mức tiến hóa tâm linh vượt qua tam giới, vượt qua nhân quả, ta mới tìm thấy tự do tuyệt đối.
Cuối cùng là một cách nhìn rõ ràng nhất, cho thấy bản chất không tự do của ý chí. Đó là nhận ra mối quan hệ giữa ý chí và bản ngã. Đối với Phật giáo, “ngã” không tồn tại một cách độc lập, ngã không có tự tính. Cho rằng có một “bản ngã” tức có một cái ta, đó là một ảo tưởng. Trong chân lý tuyệt đối, “ngã” không có thực. Tất cả chân lý về “ngã” làm cho con người trần thế chơi vơi. Tương tự như thế với “ý chí”, cái xuất phát từ “ngã”. Ý chí xuất phát từ bản ngã (cái tôi), cái không có tự tánh, nên ý chí do đó cũng là giả hợp. Ý chí cũng chỉ là ảo tưởng hệt như chủ nhân của nó tức là bản ngã. Điều này càng làm cho con người trần thế hoảng loạng hơn nữa. Cho nên cần phải hiểu rõ toàn bộ vấn đề bản ngã hay ý chí trong nhận thức minh triết nhất.
Bài viết này cố gắng đưa ra một số lý luận về “ảo tưởng của bản ngã” hay “ý chí không tự do” trong ánh sáng của nhiều nguồn minh triết, và nhất là của đạo Phật, chẳng qua là muốn tự định hướng trên con đường tu tập. Căn bản của Đạo Phật là sự thực hành. Câu trả lời cho vấn đề “ảo tưởng của bản ngã” hay “ý chí không tự do” không chủ yếu nằm trong sự tranh luận. Trong quá trình tu tập, thực hành và thành tựu, hành giả (practitioner) sẽ tự tìm ra lời giải đáp cho mình.

Phạm Doãn
http://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/y-chi-t%E1%BB%B1-do-free-will/


Tác giả bài nầy , chưa tìm ra được ý chí tự do là ý chí của chân ngả , là cái Linh Ngả của con người , nhờ Linh Ngả nầy mà con người khác với con thú ; nhờ Linh Ngả nầy mà con người có thể tự do tạo ra thiên đàng hay địa ngục cho mình đi vào đấy , và nhờ Linh Ngả nầy mà con người có được sự giác ngộ về tâm linh và con người có thể thoát khỏi các quỷ đạo tín ngưởng lổi thời của các tôn giáo..... nay chỉ là các vỏ không hồn của những giác ngộ tâm linh cổ xưa .....
Con người ngày nay , cần có một sự giác ngộ tâm linh trong thời đại mới , mới có thể thăng bằng cuộc sống tâm và thân trong thế kỷ của Bảo Bình , là thời đại của tâm linh và trực giác .......
Do đó , con người cần :

1.- Phát hiện Chân Ngả qua Thiền Định .

2.- Phát triển trị tuệ vô lậu của Chân Ngả qua Thiền Quán và đi vào các trường thông tin ký ức của vũ trụ Akashic Record để mang xuống phụng sự cho sự hạnh phúc , an lạc , thịnh vượng của nhân loại .

3.- Phát triển những khả năng ngoại cảm , khai mở các giác quan tâm linh để thi hành những cố vấn và huấn thị của Chân Ngả cho sự hạnh phúc , an lạc , thịnh vượng của nhân loại .

4.- Thông qua Thiền Định và các phương pháp ngoại cảm mà có thể phowa mổi ngày trong lúc còn đang sống , để có thể luôn tỉnh thức trong mọi lúc và cả lúc cận tử , để có thể vể cỏi mà hành giả muốn đến .Nếu không Ý thức con người sẻ tan rả lúc cận tử , và tạp khí là niệm cuối cùng sẻ đưa con người vào cỏi rung động riêng của nó trên các tầng ký ức của vủ trụ ........và sẻ tái hiện trở lại cỏi vật chất với các điều kiện cảm ứng đồng vị , cần và đủ của quy luật tâm linh .........nhưng nó chỉ là cái hộp không , chứa đựng thông tinh cá nhân mà thôi , còn thần thức của nó đả tan mất lúc họ mất rồi .

Có như thế một kỷ nguyên mới của chân ngả nhân loại sẻ mở ra , con người sẻ không kêu gào là Thượng đế đả giẩy chết , luân thường đạo đức suy đồi , đời mạt pháp vân ..vân....mà nhân loại sẻ hưỡng tất cả những kết quả khoa khọc tâm linh và khoa học kỷ thuật hiện đại của khoa học uy ước của xả hội , sẻ mang đến sự tiện nghi , đời sống sung túc trên hai mặt tâm linh và vật chất vậy .

Kẻ thủ của con người , không phải là con người với con người , mà kẻ thù của con người là bệnh tật , đói khổ , nghèo nàn , thiên tai , lủ lụt ....và vô minh .....

Nếu nhân loại sớm thành tựu 4 điều trên , thì lịch sử nhân loại sẻ sang trang sử mới , nhân loại sẻ tiến hóa lên một bức thang cao nhất có thể thành Phật trong đời nầy và các đời sau vậy ..........

Hân hoan đón nhận mọi đàm đạo về : Giác Ngộ Tâm Linh Trong Thời Đại mới và Tâm Linh Thần Thức Luận , xin liên lạc :
Ánh Sáng – T2 – Úc Châu . Nick Skype : nagajuna1 , nguyen.huyen.mon

http://wwww.huyenbihoc.com http://tamlinhvahanhphuc.forumotion.net/

Email : vanphaphuyenmon@yahoo.com






Về Đầu Trang Go down
Xem lý lịch thành viên
Sponsored content




Bài gửiTiêu đề: Re: TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI   

Về Đầu Trang Go down
 
TÀI LIỆU THAM KHẢO CHUẨN BỊ CHO BUỔI ĐÀM ĐẠO VỀ ĐỀ TÀI :GIÁC NGỘ TÂM LINH TRONG THỜI ĐẠI MỚI
Xem chủ đề cũ hơn Xem chủ đề mới hơn Về Đầu Trang 
Trang 1 trong tổng số 1 trang
 Similar topics
-
» [23/5/15][News] "Happy Together 3" với sự tham gia của BIGBANG có tỷ suất xem đài thấp nhất trong lịch sử?
» [27/8/13][News] "Tôi muốn được các anh trong BIGBANG công nhận về âm nhạc" - Seungri
» Những chuyện kỳ bí về thế giới tâm linh - Thiên phóng sự đặc sắc của Hoàng Anh Sướng
» Giáo dục công dân trong thời đại mới
» Linh hồn đã ở đâu trước khi đầu thai?

Permissions in this forum:Bạn không có quyền trả lời bài viết
CỘNG ĐỒNG TÂM LINH VÀ HẠNH PHÚC CỦA TOÀN THỂ NGƯỜI VIỆT NAM TRÊN TOÀN THẾ GIỚI . :: Your first category :: - NHÓM NGHIÊN CỨU TÂM LINH ĐÔNG TÂY VÀ DIỂN ĐÀN TỰ DO VỀ TÂM LINH :: THÔNG BÁO-
Chuyển đến